VERBUM DOMINI – da 23 a 49 – DEL SANTO PADRE BENEDETTO XVI

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ESORTAZIONE  APOSTOLICA
POSTSINODALE
VERBUM DOMINI
DEL SANTO PADRE
BENEDETTO XVI
ALL’EPISCOPATO, AL CLERO,
ALLE PERSONE CONSACRATE
E AI FEDELI LAICI
SULLA PAROLA DI DIO
NELLA VITA E NELLA MISSIONE
DELLA CHIESA

Dio ascolta l’uomo e risponde alle sue domande

23. In questo dialogo con Dio comprendiamo noi stessi e troviamo risposta alle domande più profonde che albergano nel nostro cuore. La Parola di Dio, infatti, non si contrappone all’uomo, non mortifica i suoi desideri autentici, anzi li illumina, purificandoli e portandoli a compimento. Come è importante per il nostro tempo scoprire che solo Dio risponde alla sete che sta nel cuore di ogni uomo! Nella nostra epoca purtroppo si è diffusa, soprattutto in Occidente, l’idea che Dio sia estraneo alla vita ed ai problemi dell’uomo e che, anzi, la sua presenza possa essere una minaccia alla sua autonomia. In realtà, tutta l’economia della salvezza ci mostra che Dio parla ed interviene nella storia a favore dell’uomo e della sua salvezza integrale. Quindi è decisivo, dal punto di vista pastorale, presentare la Parola di Dio nella sua capacità di dialogare con i problemi che l’uomo deve affrontare nella vita quotidiana. Proprio Gesù si presenta a noi come colui che è venuto perché possiamo avere la vita in abbondanza (cfr Gv 10,10). Per questo, dobbiamo impiegare ogni sforzo per mostrare la Parola di Dio come apertura ai propri problemi, come risposta alle proprie domande, un allargamento dei propri valori ed insieme come una soddisfazione alle proprie aspirazioni. La pastorale della Chiesa deve illustrare bene come Dio ascolti il bisogno dell’uomo ed il suo grido. San Bonaventura afferma nel Breviloquium: «Il frutto della sacra Scrittura non è uno qualsiasi, ma addirittura la pienezza della felicità eterna. Infatti la sacra Scrittura è appunto il libro nel quale sono scritte parole di vita eterna perché, non solo crediamo, ma anche possediamo la vita eterna, in cui vedremo, ameremo e saranno realizzati tutti i nostri desideri».[72]

Dialogare con Dio mediante le sue parole

24. La divina Parola introduce ciascuno di noi al colloquio con il Signore: il Dio che parla ci insegna come noi possiamo parlare con Lui. Il pensiero va spontaneamente al Libro dei Salmi, nel quale Egli ci dà le parole con cui possiamo rivolgerci a Lui, portare la nostra vita nel colloquio davanti a Lui, trasformando così la vita stessa in un movimento verso Dio.[73] Nei Salmi infatti troviamo tutta la gamma articolata di sentimenti che l’uomo può provare nella propria esistenza e che vengono posti con sapienza davanti a Dio; gioia e dolore, angoscia e speranza, timore e trepidazione trovano qui espressione. Insieme ai Salmi pensiamo anche ai numerosi altri testi della sacra Scrittura che esprimono il rivolgersi dell’uomo a Dio nella forma della preghiera di intercessione (cfr Es 33,12-16), del canto di giubilo per la vittoria (cfr Es 15), o di lamento nello svolgimento della propria missione (cfr Ger 20,7-18). In tal modo la parola che l’uomo rivolge a Dio diventa anch’essa Parola di Dio, a conferma del carattere dialogico di tutta la Rivelazione cristiana,[74] e l’intera esistenza dell’uomo diviene un dialogo con Dio che parla ed ascolta, che chiama e mobilita la nostra vita. La Parola di Dio rivela qui che tutta l’esistenza dell’uomo è sotto la chiamata divina.[75]

La Parola di Dio e la fede

25. «A Dio che si rivela è dovuta “l’obbedienza della fede” (Rm 16,26; cfr Rm 1,5; 2 Cor 10,5-6), con la quale l’uomo gli si abbandona tutt’intero e liberamente prestando “il pieno ossequio dell’intelletto e della volontà a Dio che rivela” e assentendo volontariamente alla Rivelazione che egli fa».[76] Con queste parole la Costituzione dogmatica Dei Verbum ha espresso in modo preciso l’atteggiamento dell’uomo nei confronti di Dio. La risposta propria dell’uomo al Dio che parla è la fede. In ciò si evidenzia che «per accogliere la Rivelazione, l’uomo deve aprire la mente e il cuore all’azione dello Spirito Santo che gli fa capire la Parola di Dio presente nelle sacre Scritture».[77] In effetti è proprio la predicazione della divina Parola a far sorgere la fede, con la quale aderiamo di cuore alla verità rivelataci e affidiamo tutto noi stessi a Cristo: «la fede viene dall’ascolto e l’ascolto riguarda la parola di Cristo» (Rm 10,17). È tutta la storia della salvezza che in modo progressivo ci mostra questo intimo legame tra la Parola di Dio e la fede che si compie nell’incontro con Cristo. Con Lui, infatti, la fede prende la forma dell’incontro con una Persona alla quale si affida la propria vita. Cristo Gesù rimane presente oggi nella storia, nel suo corpo che è la Chiesa, per questo l’atto della nostra fede è un atto nello stesso tempo personale ed ecclesiale.

Il peccato come non ascolto della Parola di Dio

26. La Parola di Dio rivela inevitabilmente anche la possibilità drammatica da parte della libertà dell’uomo di sottrarsi a questo dialogo di alleanza con Dio per il quale siamo stati creati. La divina Parola, infatti, svela anche il peccato che alberga nel cuore dell’uomo. Molto spesso troviamo sia nell’Antico che nel Nuovo Testamento la descrizione del peccato come non ascolto della Parola, come rottura dell’Alleanza e dunque come chiusura nei confronti di Dio che chiama alla comunione con Lui.[78] In effetti, la sacra Scrittura ci mostra come il peccato dell’uomo sia essenzialmente disobbedienza e «non ascolto». Proprio l’obbedienza radicale di Gesù fino alla morte di Croce (cfr Fil 2,8) smaschera fino in fondo questo peccato. Nella sua obbedienza si compie la Nuova Alleanza tra Dio e l’uomo e viene donata a noi la possibilità della riconciliazione. Gesù, infatti, è stato mandato dal Padre come vittima di espiazione per i nostri peccati e per quelli di tutto il mondo (cfr 1Gv 2,2; 4,10; Eb 7,27). Così, ci viene offerta la possibilità misericordiosa della redenzione e l’inizio di una vita nuova in Cristo. Per questo è importante che i fedeli siano educati a riconoscere la radice del peccato nel non ascolto della Parola del Signore e ad accogliere in Gesù, Verbo di Dio, il perdono che ci apre alla salvezza.

Maria «Mater Verbi Dei» e «Mater fidei»

27. I Padri sinodali hanno dichiarato che scopo fondamentale della XII Assemblea è stato di «rinnovare la fede della Chiesa nella Parola di Dio»; per questo è necessario guardare là dove la reciprocità tra Parola di Dio e fede si è compiuta perfettamente, ossia a Maria Vergine, «che con il suo sì alla Parola d’Alleanza e alla sua missione, compie perfettamente la vocazione divina dell’umanità».[79] La realtà umana, creata per mezzo del Verbo, trova la sua figura compiuta proprio nella fede obbediente di Maria. Ella dall’Annunciazione alla Pentecoste si presenta a noi come donna totalmente disponibile alla volontà di Dio. È l’Immacolata Concezione, colei che è «colmata di grazia» da Dio (cfr Lc 1,28), docile in modo incondizionato alla Parola divina (cfr Lc 1,38). La sua fede obbediente plasma la sua esistenza in ogni istante di fronte all’iniziativa di Dio. Vergine in ascolto, ella vive in piena sintonia con la divina Parola; serba nel suo cuore gli eventi del suo Figlio, componendoli come in un unico mosaico (cfr Lc 2,19.51).[80]

È necessario nel nostro tempo che i fedeli vengano introdotti a scoprire meglio il legame tra Maria di Nazareth e l’ascolto credente della divina Parola. Esorto anche gli studiosi ad approfondire maggiormente il rapporto tra mariologia e teologia della Parola. Da ciò potrà venire grande beneficio sia per la vita spirituale che per gli studi teologici e biblici. Infatti, quanto l’intelligenza della fede ha tematizzato in relazione a Maria si colloca nel centro più intimo della verità cristiana. In realtà, l’incarnazione del Verbo non può essere pensata a prescindere dalla libertà di questa giovane donna che con il suo assenso coopera in modo decisivo all’ingresso dell’Eterno nel tempo. Ella è la figura della Chiesa in ascolto della Parola di Dio che in lei si fa carne. Maria è anche simbolo dell’apertura per Dio e per gli altri; ascolto attivo, che interiorizza, assimila, in cui la Parola diviene forma della vita.

28. In questa circostanza desidero richiamare l’attenzione sulla familiarità di Maria con la Parola di Dio. Ciò risplende con particolare efficacia nel Magnificat. Qui, in un certo senso, si vede come Ella si identifichi con la Parola, entri in essa; in questo meraviglioso cantico di fede la Vergine esalta il Signore con la sua stessa Parola: «Il Magnificat — un ritratto, per così dire, della sua anima — è interamente tessuto di fili della sacra Scrittura, di fili tratti dalla Parola di Dio. Così si rivela che lei nella Parola di Dio è veramente a casa sua, ne esce e vi rientra con naturalezza. Ella parla e pensa con la Parola di Dio; la Parola di Dio diventa parola sua, e la sua parola nasce dalla Parola di Dio. Così si rivela, inoltre, che i suoi pensieri sono in sintonia con i pensieri di Dio, che il suo volere è un volere insieme con Dio. Essendo intimamente penetrata dalla Parola di Dio, ella può diventare madre della Parola incarnata».[81]

Inoltre, il riferimento alla Madre di Dio ci mostra come l’agire di Dio nel mondo coinvolga sempre la nostra libertà perché nella fede la Parola divina ci trasforma. Anche la nostra azione apostolica e pastorale non potrà mai essere efficace se non impariamo da Maria a lasciarci plasmare dall’opera di Dio in noi: «L’attenzione devota e amorosa alla figura di Maria come modello e archetipo della fede della Chiesa, è di importanza capitale per operare anche oggi un concreto cambiamento di paradigma nel rapporto della Chiesa con la Parola, tanto nell’atteggiamento di ascolto orante quanto nella generosità dell’impegno per la missione e l’annuncio».[82]

Contemplando nella Madre di Dio un’esistenza totalmente modellata dalla Parola, ci scopriamo anche noi chiamati ad entrare nel mistero della fede, mediante la quale Cristo viene a dimorare nella nostra vita. Ogni cristiano che crede, ci ricorda sant’Ambrogio, in un certo senso, concepisce e genera il Verbo di Dio in se stesso: se c’è una sola Madre di Cristo secondo la carne, secondo la fede, invece, Cristo è il frutto di tutti.[83] Dunque, quanto è accaduto a Maria può riaccadere in ciascuno di noi ogni giorno nell’ascolto della Parola e nella celebrazione dei Sacramenti.

 

L’ermeneutica della sacra Scrittura nella Chiesa

La Chiesa luogo originario dell’ermeneutica della Bibbia

29. Un altro grande tema emerso durante il Sinodo, sul quale intendo ora richiamare l’attenzione, è l’interpretazione della sacra Scrittura nella Chiesa. Proprio il legame intrinseco tra Parola e fede mette in evidenza che l’autentica ermeneutica della Bibbia non può che essere nella fede ecclesiale, che ha nel sì di Maria il suo paradigma. San Bonaventura afferma a questo proposito che senza la fede non c’è chiave di accesso al testo sacro: «Questa è la conoscenza di Gesù Cristo, da cui hanno origine, come da una fonte, la sicurezza e l’intelligenza di tutta la sacra Scrittura. Perciò è impossibile che uno possa addentrarsi a conoscerla, se prima non abbia la fede infusa di Cristo, che è lucerna, porta e anche fondamento di tutta la Scrittura».[84] E san Tommaso d’Aquino, menzionando sant’Agostino, insiste con forza: «Anche la lettera del vangelo uccide se manca l’interiore grazia della fede che sana».[85]

Questo ci permette di richiamare un criterio fondamentale dell’ermeneutica biblica: il luogo originario dell’interpretazione scritturistica è la vita della Chiesa. Questa affermazione non indica il riferimento ecclesiale come un criterio estrinseco cui gli esegeti devono piegarsi, ma è richiesta dalla realtà stessa delle Scritture e da come esse si sono formate nel tempo. Infatti, «le tradizioni di fede formavano l’ambiente vitale in cui si è inserita l’attività letteraria degli autori della sacra Scrittura. Questo inserimento comprendeva anche la partecipazione alla vita liturgica e all’attività esterna delle comunità, al loro mondo spirituale, alla loro cultura e alle peripezie del loro destino storico. L’interpretazione della sacra Scrittura esige perciò, in modo simile, la partecipazio­ne degli esegeti a tutta la vita e a tutta la fede della comunità credente del loro tempo».[86] Di conseguenza, «dovendo la sacra Scrittura esser letta e interpretata alla luce dello stesso Spirito mediante il quale è stata scritta»,[87] occorre che gli esegeti, i teologi e tutto il Popolo di Dio si accostino ad essa per ciò che realmente è, quale Parola di Dio che si comunica a noi attraverso parole umane (cfr 1Tes 2,13). Questo è un dato costante ed implicito nella Bibbia stessa: «nessuna scrittura profetica va soggetta a privata spiegazione, poiché non da volontà umana fu recata mai una profezia, ma mossi da Spirito Santo parlarono quegli uomini da parte di Dio» (2Pt 1,20-21). Del resto, è proprio la fede della Chiesa che riconosce nella Bibbia la Parola di Dio; come dice mirabilmente sant’Agostino, «non crederei al Vangelo se non mi ci inducesse l’autorità della Chiesa cattolica».[88] È lo Spirito Santo, che anima la vita della Chiesa, a rendere capaci di interpretare autenticamente le Scritture. La Bibbia è il libro della Chiesa e dalla sua immanenza nella vita ecclesiale scaturisce anche la sua vera ermeneutica.

30. San Girolamo ricorda che non possiamo mai da soli leggere la Scrittura. Troviamo troppe porte chiuse e scivoliamo facilmente nell’errore. La Bibbia è stata scritta dal Popolo di Dio e per il Popolo di Dio, sotto l’ispirazione dello Spirito Santo. Solo in questa comunione col Popolo di Dio possiamo realmente entrare con il «noi» nel nucleo della verità che Dio stesso ci vuol dire.[89] Il grande studioso, per il quale «l’ignoranza delle Scritture è ignoranza di Cristo»,[90] afferma che l’ecclesialità dell’interpretazione biblica non è un’esigenza imposta dall’esterno; il Libro è proprio la voce del Popolo di Dio pellegrinante, e solo nella fede di questo Popolo siamo, per così dire, nella tonalità giusta per capire la sacra Scrittura. Un’autentica interpretazione della Bibbia deve essere sempre in armonica concordanza con la fede della Chiesa cattolica. Così san Girolamo si rivolgeva ad un sacerdote: «Rimani fermamente attaccato alla dottrina tradizionale che ti è stata insegnata, affinché tu possa esortare secondo la sana dottrina e confutare coloro che la contraddicono».[91]

Approcci al testo sacro che prescindano dalla fede possono suggerire elementi interessanti, soffermandosi sulla struttura del testo e le sue forme; tuttavia, un tale tentativo sarebbe inevitabilmente solo preliminare e strutturalmente incompiuto. Infatti, come è stato affermato dalla Pontificia Commissione Biblica, facendo eco ad un principio condiviso nell’ermeneutica moderna, «la giusta conoscenza del testo biblico è accessibile solo a colui che ha un’affinità vissuta con ciò di cui parla il testo».[92] Tutto questo mette in rilievo la relazione tra la vita spirituale e l’ermeneutica della Scrittura. Infatti, «con la crescita della vita nello Spirito cresce anche, nel lettore, la comprensione delle realtà di cui parla il testo biblico».[93] L’intensità di un’autentica esperienza ecclesiale non può che incrementare un’intelligenza della fede autentica riguardo alla Parola di Dio; reciprocamente si deve dire che leggere nella fede le Scritture fa crescere la stessa vita ecclesiale. Da qui possiamo cogliere in modo nuovo la nota affermazione di san Gregorio Magno: «le parole divine crescono insieme con chi le legge».[94] In questo modo l’ascolto della Parola di Dio introduce ed incrementa la comunione ecclesiale con quanti camminano nella fede.

«L’anima della sacra Teologia»

31. «Sia dunque lo studio delle Sacre Pagine come l’anima della Sacra Teologia»:[95] questa espressione della Costituzione dogmatica Dei Verbum ci è diventata in questi anni sempre più familiare. Possiamo dire che l’epoca successiva al Concilio Vaticano II, per quanto riguarda gli studi teologici ed esegetici, ha fatto frequente riferimento a quest’espressione come simbolo del rinnovato interesse per la sacra Scrittura. Anche la XII Assemblea del Sinodo dei Vescovi si è spesso riferita a questa nota affermazione per indicare la relazione tra ricerca storica ed ermeneutica della fede in riferimento al testo sacro. In questa prospettiva, i Padri hanno riconosciuto con gioia l’accresciuto studio della Parola di Dio nella Chiesa lungo gli ultimi decenni ed hanno espresso un vivo ringraziamento ai numerosi esegeti e teologi che con la loro dedizione, impegno e competenza hanno dato e danno un contributo essenziale all’approfondimento del senso delle Scritture, affrontando i problemi complessi che il nostro tempo pone alla ricerca biblica.[96] Sentimenti di sincera gratitudine anche per i membri della Pontificia Commissione Biblica che si sono succeduti in questi anni e che, in stretto rapporto con la Congregazione per la Dottrina della Fede, continuano a dare il loro qualificato apporto nell’affrontare questioni peculiari inerenti allo studio della sacra Scrittura. Il Sinodo ha sentito, inoltre, il bisogno di interrogarsi sullo stato degli attuali studi biblici e sul loro rilievo nell’ambito teologico. Infatti, dal fecondo rapporto tra esegesi e teologia dipende gran parte dell’efficacia pastorale dell’azione della Chiesa e della vita spirituale dei fedeli. Per questo ritengo importante riprendere talune riflessioni emerse nel confronto avuto su questo tema nei lavori del Sinodo.

Sviluppo della ricerca biblica e Magistero ecclesiale

32. Innanzitutto è necessario riconoscere il beneficio derivato nella vita della Chiesa dall’esegesi storico-critica e dagli altri metodi di analisi del testo sviluppati nei tempi recenti.[97] Per la visione cattolica della sacra Scrittura l’attenzione a questi metodi è imprescindibile ed è legata al realismo dell’incarnazione: «Questa necessità è la conseguenza del principio cristiano formulato nel Vangelo secondo Giovanni 1, 14: Verbum caro factum est. Il fatto storico è una dimensione costitutiva della fede cristiana. La storia della salvezza non è una mitologia, ma una vera storia ed è perciò da studiare con i metodi della seria ricerca storica».[98] Pertanto, lo studio della Bibbia esige la conoscenza e l’uso appropriato di questi metodi di indagine. Se è vero che questa sensibilità nell’ambito degli studi si è sviluppata più intensamente nell’epoca moderna, benché non dappertutto in modo uguale, tuttavia, nella sana tradizione ecclesiale, vi è sempre stato amore per lo studio della «lettera». Basti qui ricordare la cultura monastica, cui dobbiamo ultimamente il fondamento della cultura europea, alla cui radice sta l’interesse per la parola. Il desiderio di Dio include l’amore per la parola in tutte le sue dimensioni: «poiché nella Parola biblica Dio è in cammino verso di noi e noi verso di Lui, bisogna imparare a penetrare nel segreto della lingua, a comprenderla nella sua struttura e nel suo modo di esprimersi. Così, proprio a causa della ricerca di Dio, diventano importanti le scienze profane che ci indicano le vie verso la lingua».[99]

33. Il Magistero vivo della Chiesa, al quale spetta «d’interpretare autenticamente la Parola di Dio, scritta o trasmessa»,[100] è intervenuto con sapiente equilibro in relazione alla giusta posizione da avere di fronte all’introduzione dei nuovi metodi di analisi storica. Mi riferisco in particolare alle encicliche Providentissimus Deus di Papa Leone XIII e Divino afflante Spiritu di Papa Pio XII. Fu il mio venerabile predecessore Giovanni Paolo II a ricordare l’importanza di questi documenti per l’esegesi e la teologia in occasione della celebrazione rispettivamente del centenario e cinquantenario della loro promulgazione.[101] L’intervento di Papa Leone XIII ebbe il merito di proteggere l’interpretazione cattolica della Bibbia dagli attacchi del razionalismo, senza però rifugiarsi in un senso spirituale staccato dalla storia. Non rifuggendo la critica scientifica, si diffidava solamente «dalle opinioni preconcette che pretendono di fondarsi sulla scienza ma che in realtà fanno uscire subdolamente la scienza dal suo campo».[102] Il Papa Pio XII, invece, si trovava di fronte agli attacchi dei sostenitori di un’esegesi cosiddetta mistica che rifiutava qualsiasi approccio scientifico. L’Enciclica Divino afflante Spiritu, con grande sensibilità, ha evitato di ingenerare l’idea di una dicotomia tra l’«esegesi scientifica» per l’uso apologetico e l’«interpretazione spirituale riservata all’uso interno», affermando invece sia la «portata teologica del senso letterale metodicamente definito», sia l’appartenenza della «determinazione del senso spirituale… al campo della scienza esegetica».[103] In tal modo entrambi i documenti rifiutano «la rottura tra l’umano e il divino, tra la ricerca scientifica e lo sguardo della fede, fra il senso letterale e il senso spirituale».[104] Questo equilibrio è stato poi espresso successivamente nel documento della Pontificia Commissione Biblica del 1993: «Nel loro lavoro di interpretazione, gli esegeti cattolici non devono mai dimenticare che ciò che interpretano è la parola di Dio. Il loro compito non finisce una volta che hanno distinto le fonti, definito le forme o spiegato i procedimenti letterari. Lo scopo del loro lavoro è raggiunto solo quando hanno chiarito il significato del testo biblico come Parola attuale di Dio».[105]

L’ermeneutica biblica conciliare: un’indicazione da recepire

34. Dato questo orizzonte, si possono apprezzare maggiormente i grandi principi dell’interpretazione propri dell’esegesi cattolica espressi dal Concilio Vaticano II, particolarmente nella Costituzione dogmatica Dei Verbum: «Poiché Dio nella sacra Scrittura ha parlato per mezzo di uomini alla maniera umana, l’interprete della sacra Scrittura, per capir bene ciò che Egli ha voluto comunicarci, deve ricercare con attenzione che cosa gli agiografi abbiano veramente voluto dire e a Dio è piaciuto manifestare con le loro parole».[106] Da una parte il Concilio sottolinea come elementi fondamentali per cogliere il significato inteso dall’agiografo lo studio dei generi letterari e la contestualizzazione. Dall’altra, dovendo la Scrittura essere interpretata nello stesso Spirito nel quale è stata scritta, la Costituzione dogmatica indica tre criteri di base per tenere conto della dimensione divina della Bibbia: 1) interpretare il testo considerando l’unità di tutta la Scrittura; questo oggi si chiama esegesi canonica; 2) tenere presente la Tradizione viva di tutta la Chiesa; e, infine, 3) osservare l’analogia della fede. «Solo dove i due livelli metodologici, quello storico-critico e quello teologico, sono osservati, si può parlare di una esegesi teologica – di una esegesi adeguata a questo Libro».[107]

I Padri sinodali hanno affermato giustamente che il frutto positivo apportato dall’uso della ricerca storico-critica moderna è innegabile. Tuttavia, mentre l’attuale esegesi accademica, anche cattolica, lavora ad alto livello per quanto riguarda la metodologia storico-critica, anche con le sue più recenti integrazioni, è doveroso esigere un analogo studio della dimensione teologica dei testi biblici, affinché progredisca l’approfondimento secondo i tre elementi indicati dalla Costituzione dogmatica Dei Verbum.[108]

Il pericolo del dualismo e l’ermeneutica secolarizzata

35. A questo proposito, occorre segnalare il grave rischio oggi di un dualismo che si ingenera nell’accostare le sacre Scritture. Infatti, distinguendo i due livelli dell’approccio biblico non si intende affatto separarli, né contrapporli, né meramente giustapporli. Essi si danno solo in reciprocità. Purtroppo, non di rado un’improduttiva separazione tra essi ingenera un’estraneità tra esegesi e teologia, che «avviene anche ai livelli accademici più alti».[109] Vorrei qui richiamare le conseguenze più preoccupanti che vanno evitate.

a) Innanzitutto, se l’attività esegetica si riduce solo al primo livello, allora la stessa Scrittura diviene un testo solo del passato: «Si possono trarre da esso conseguenze morali, si può imparare la storia, ma il Libro come tale parla solo del passato e l’esegesi non è più realmente teologica, ma diventa pura storiografia, storia della letteratura».[110] È chiaro che in una tale riduzione non si può in alcun modo comprendere l’evento della Rivelazione di Dio mediante la sua Parola che si trasmette a noi nella viva Tradizione e nella Scrittura.

b) La mancanza di un’ermeneutica della fede nei confronti della Scrittura non si configura poi unicamente nei termini di un’assenza; al suo posto inevitabilmente subentra un’altra ermeneutica, un’ermeneutica secolarizzata, positivista, la cui chiave fondamentale è la convinzione che il Divino non appare nella storia umana. Secondo questa ermeneutica, quando sembra che vi sia un elemento divino, lo si deve spiegare in altro modo e ridurre tutto all’elemento umano. Di conseguenza, si propongono interpretazioni che negano la storicità degli elementi divini.[111]

c) Una tale posizione non può che produrre danno alla vita della Chiesa, stendendo un dubbio su misteri fondamentali del cristianesimo e sul loro valore storico, come ad esempio l’istituzione dell’Eucaristia e la risurrezione di Cristo. Così, infatti, si impone un’ermeneutica filosofica che nega la possibilità dell’ingresso e della presenza del Divino nella storia. L’assunzione di tale ermeneutica all’interno degli studi teologici introduce inevitabilmente un pesante dualismo tra l’esegesi, che si attesta unicamente sul primo livello, e la teologia, che si apre alla deriva di una spiritualizzazione del senso delle Scritture non rispettosa del carattere storico della Rivelazione.

Tutto ciò non può che risultare negativo anche per la vita spirituale e l’attività pastorale; «la conseguenza dell’assenza del secondo livello metodologico è che si è creato un profondo fossato tra esegesi scientifica e lectio divina. Proprio di qui scaturisce a volte una forma di perplessità anche nella preparazione delle omelie».[112] Si deve inoltre segnalare che tale dualismo produce a volte incertezza e poca solidità nel cammino formativo intellettuale anche di alcuni candidati ai ministeri ecclesiali.[113] In definitiva, «dove l’esegesi non è teologia, la Scrittura non può essere l’anima della teologia e, viceversa, dove la teologia non è essenzialmente interpretazione della Scrittura nella Chiesa, questa teologia non ha più fondamento».[114] Pertanto è necessario tornare risolutamente a considerare con più attenzione le indicazioni date dalla Costituzione dogmatica Dei Verbum a questo proposito.

Fede e ragione nell’approccio alla Scrittura

36. Credo possa costituire un contributo ad una più completa comprensione dell’esegesi e, dunque, del suo rapporto con l’intera teologia quanto scritto dal Papa Giovanni Paolo II nell’Enciclica Fides et ratio a questo riguardo. Infatti egli affermava che non è da sottovalutare «il pericolo insito nel voler derivare la verità della sacra Scrittura dall’applicazione di una sola metodologia, dimenticando la necessità di una esegesi più ampia che consenta di accedere, insieme con tutta la Chiesa, al senso pieno dei testi. Quanti si dedicano allo studio delle sacre Scritture devono sempre tener presente che le diverse metodologie ermeneutiche hanno anch’esse alla base una concezione filosofica: occorre vagliarla con discernimento prima di applicarla ai testi sacri».[115]

Questa riflessione lungimirante ci permette di osservare come nell’approccio ermeneutico alla sacra Scrittura si giochi inevitabilmente il corretto rapporto tra fede e ragione. Infatti, l’ermeneutica secolarizzata della sacra Scrittura è posta in atto da una ragione che strutturalmente vuole precludersi la possibilità che Dio entri nella vita degli uomini e che parli agli uomini in parole umane. Anche in questo caso, pertanto, è necessario invitare ad allargare gli spazi della propria razionalità.[116] Per questo nell’utilizzazione dei metodi di analisi storica si dovrà evitare di assumere, là dove si presentano, criteri che pregiudizialmente si chiudono alla rivelazione di Dio nella vita degli uomini. L’unità dei due livelli del lavoro interpretativo della sacra Scrittura presuppone, in definitiva, un’armonia tra la fede e la ragione. Da una parte, occorre una fede che mantenendo un adeguato rapporto con la retta ragione non degeneri mai in fideismo, il quale nei confronti della Scrittura diverrebbe fautore di letture fondamentaliste. Dall’altra parte, è necessaria una ragione che indagando gli elementi storici presenti nella Bibbia si mostri aperta e non rifiuti aprioristicamente tutto ciò che eccede la propria misura. D’altronde, la religione del Logos incarnato non potrà che mostrarsi profondamente ragionevole all’uomo che sinceramente cerca la verità e il senso ultimo della propria vita e della storia.

Senso letterale e senso spirituale

37. Un significativo contributo al recupero di un’adeguata ermeneutica della Scrittura, come è stato affermato nell’Assemblea sinodale, proviene anche da un rinnovato ascolto dei Padri della Chiesa e del loro approccio esegetico.[117] In effetti, i Padri della Chiesa ci mostrano ancora oggi una teologia di grande valore perché nel suo centro sta lo studio della sacra Scrittura nella sua integralità. Infatti, i Padri sono in primo luogo ed essenzialmente dei «commentatori della sacra Scrittura».[118] Il loro esempio può «insegnare agli esegeti moderni un approccio veramente religioso della sacra Scrittura, come anche un’interpretazione che s’attiene costantemente al criterio di comunione con l’esperienza della Chiesa, la quale cammina attraverso la storia sotto la guida dello Spirito Santo».[119]

Pur non conoscendo, ovviamente, le risorse di ordine filologico e storico che sono a disposizione dell’esegesi moderna, la tradizione patristica e medioevale sapeva riconoscere i diversi sensi della Scrittura ad iniziare da quello letterale, quello, cioè, «significato dalle parole della Scrittura e trovato attraverso l’esegesi che segue le regole della retta interpretazione».[120] Ad esempio, san Tommaso d’Aquino afferma: «tutti i sensi della sacra Scrittura si basano su quello letterale».[121] Bisogna, però, ricordare che al tempo patristico e medioevale ogni forma di esegesi, anche quella letterale, veniva fatta sulla base della fede e non vi era necessariamente distinzione tra senso letterale e senso spirituale. Si ricordi a questo proposito il classico distico che rappresenta la relazione tra i diversi sensi della Scrittura:

«Littera gesta docet, quid credas allegoria,
Moralis quid agas, quo tendas anagogia.
La lettera insegna i fatti, l’allegoria che cosa credere,
Il senso morale che cosa fare, e l’anagogia dove tendere».[122]

Qui notiamo l’unità e l’articolazione tra senso letterale e senso spirituale, il quale a sua volta si suddivide in tre sensi, con cui vengono descritti i contenuti della fede, della morale e della tensione escatologica.

In definitiva, riconoscendo il valore e la necessità, pur con i suoi limiti, del metodo storico-critico, dall’esegesi patristica impariamo che «si è fedeli all’intenzionalità dei testi biblici solo nella misura in cui si cerca di ritrovare, nel cuore della loro formulazione, la realtà di fede che essi esprimono e se si collega questa realtà con l’esperienza credente del nostro mondo».[123] Solo in questa prospettiva si può riconoscere che la Parola di Dio è viva e si rivolge a ciascuno nel presente della nostra vita. In tal senso rimane pienamente valida l’affermazione della Pontificia Commissione Biblica che definisce il senso spirituale secondo la fede cristiana, come «il senso espresso dai testi biblici quando vengono letti sotto l’influsso dello Spirito Santo nel contesto del mistero pasquale di Cristo e della vita nuova che ne risulta. Questo contesto esiste effettivamente. Il Nuovo Testamento riconosce in esso il compimento delle Scritture. È perciò normale rileggere le Scritture alla luce di questo nuovo contesto, quello della vita nello Spirito».[124]

Il necessario trascendimento della «lettera»

38. Nel recupero dell’articolazione tra i diversi sensi scritturistici diventa allora decisivo cogliere il passaggio tra lettera e spirito. Non si tratta di un passaggio automatico e spontaneo; occorre piuttosto un trascendimento della lettera: «la Parola di Dio stesso, infatti, non è mai presente già nella semplice letteralità del testo. Per raggiungerla occorre un trascendimento e un processo di comprensione, che si lascia guidare dal movimento interiore dell’insieme e perciò deve diventare anche un processo di vita».[125] Scopriamo così perché un processo interpretativo autentico non è mai solo intellettuale, ma anche vitale, in cui è richiesto il pieno coinvolgimento nella vita ecclesiale, quale vita «secondo lo Spirito» (Gal 5,16). In tal modo diventano più chiari i criteri messi in evidenza dal numero 12 della Costituzione dogmatica Dei Verbum: un tale trascendimento non può avvenire nel singolo frammento letterario se non in rapporto con la totalità della Scrittura. Infatti è un’unica Parola quella verso la quale siamo chiamati a trascendere. Tale processo possiede un’intima drammaticità, poiché, nel processo di trascendimento, il passaggio che avviene in forza dello Spirito ha inevitabilmente a che fare anche con la libertà di ciascuno. San Paolo ha vissuto pienamente nella propria esistenza questo passaggio. Che cosa significhi il trascendimento della lettera e la sua comprensione unicamente a partire dall’insieme, egli l’ha espresso in modo radicale nella frase: «la lettera uccide, lo Spirito invece dà vita» (2Cor 3,6). San Paolo scopre che lo «Spirito liberatore ha un nome e che la libertà ha quindi una misura interiore: “Il Signore è lo Spirito, e dove c’è lo Spirito del Signore c’è libertà” (2Cor 3,17). Lo Spirito liberatore non è semplicemente la propria idea, la visione personale di chi interpreta. Lo Spirito è Cristo, e Cristo è il Signore che ci indica la strada».[126] Sappiamo come anche per sant’Agostino questo passaggio fu nello stesso tempo drammatico e liberante; egli credette alle Scritture, che gli apparivano in un primo tempo così differenziate in se stesse ed a volte piene di grossolanità, proprio per questo trascendimento che egli imparò da sant’Ambrogio mediante l’interpretazione tipologica, per cui tutto l’Antico Testamento è un cammino verso Gesù Cristo. Per sant’Agostino il trascendimento dalla lettera ha reso credibile la lettera stessa e gli ha permesso di trovare finalmente la risposta alle profonde inquietudini del proprio animo, assetato della verità.[127]

L’unità intrinseca della Bibbia

39. Alla scuola della grande tradizione della Chiesa impariamo a cogliere nel passaggio dalla lettera allo spirito anche l’unità di tutta la Scrittura, poiché unica è la Parola di Dio che interpella la nostra vita chiamandola costantemente alla conversione.[128] Rimangono per noi una guida sicura le espressioni di Ugo di San Vittore: «Tutta la divina Scrittura costituisce un unico libro e quest’unico libro è Cristo, parla di Cristo e trova in Cristo il suo compimento».[129] Certamente, la Bibbia, vista sotto l’aspetto puramente storico o letterario, non è semplicemente un libro, ma una raccolta di testi letterari, la cui composizione si estende lungo più di un millennio e i cui singoli libri non sono facilmente riconoscibili come appartenenti ad un’unità interiore; esistono invece tensioni visibili tra di essi. Ciò vale già all’interno della Bibbia di Israele, che noi cristiani chiamiamo l’Antico Testamento. Vale tanto più quando noi, come cristiani, colleghiamo il Nuovo Testamento e i suoi scritti, quasi come chiave ermeneutica, con la Bibbia di Israele, interpretandola così come via verso Cristo. Nel Nuovo Testamento, generalmente non si usa il termine «la Scrittura» (cfr Rm 4,3; 1Pt 2,6), ma «le Scritture» (cfr Mt 21,43; Gv 5,39; Rm 1,2; 2Pt 3,16), che, tuttavia, nel loro insieme vengono poi considerate come l’unica Parola di Dio rivolta a noi.[130] Con ciò appare chiaramente come sia la persona di Cristo a dare unità a tutte le «Scritture» in relazione all’unica «Parola». In tal modo si comprende quanto affermato nel numero 12 della Costituzione dogmatica Dei Verbum, indicando l’unità interna di tutta la Bibbia come criterio decisivo per una corretta ermeneutica della fede.

Il rapporto tra Antico e Nuovo Testamento

40. Nella prospettiva dell’unità delle Scritture in Cristo, è necessario sia per i teologi che per i Pastori essere consapevoli delle relazioni tra l’Antico e il Nuovo Testamento. Innanzitutto è evidente che il Nuovo Testamento stesso riconosce l’Antico Testamento come Parola di Dio e pertanto accoglie l’autorità delle sacre Scritture del popolo ebraico.[131] Le riconosce implicitamente adoperando lo stesso linguaggio e accennando spesso a brani di queste Scritture. Le riconosce esplicitamente, perché ne cita molte parti e se ne serve per argomentare. Un’argomentazione basata sui testi dell’Antico Testamento costituisce così, nel Nuovo Testamento, un valore decisivo, superiore a quello di ragionamenti semplicemente umani. Nel quarto Vangelo Gesù dichiara in proposito che «la Scrittura non può essere annullata» (Gv 10,35) e san Paolo precisa in particolare che la rivelazione dell’Antico Testamento continua a valere per noi cristiani (cfr Rm 15,4; 1Cor 10,11).[132] Inoltre affermiamo che «Gesù di Nazareth è stato un ebreo e la Terra Santa è terra madre della Chiesa»;[133] la radice del Cristianesimo si trova nell’Antico Testamento e il Cristianesimo si nutre sempre a questa radice. Pertanto, la sana dottrina cristiana ha sempre rifiutato ogni forma di marcionismo ricorrente, che tende, in modi diversi, a contrapporre l’Antico e il Nuovo Testamento.[134]

Inoltre, il Nuovo Testamento stesso si afferma conforme all’Antico e proclama che nel mistero della vita, morte e risurrezione di Cristo le sacre Scritture del popolo ebraico hanno trovato il loro perfetto adempimento. Bisogna però osservare che il concetto di adempimento delle Scritture è complesso, perché comporta una triplice dimensione: un aspetto fondamentale di continuità con la rivelazione dell’Antico Testamento, un aspetto di rottura e un aspetto di compimento e superamento. Il mistero di Cristo sta in continuità d’intenzione con il culto sacrificale dell’Antico Testamento; si è attuato però in modo molto differente, che corrisponde a parecchi oracoli dei profeti, e ha raggiunto così una perfezione mai ottenuta prima. L’Antico Testamento, infatti, è pieno di tensioni tra i suoi aspetti istituzionali e i suoi aspetti profetici. Il mistero pasquale di Cristo è pienamente conforme – in un modo però che era imprevedibile – alle profezie e all’aspetto prefigurativo delle Scritture; tuttavia, presenta evidenti aspetti di discontinuità rispetto alle istituzioni dell’Antico Testamento.

41. Queste considerazioni mostrano così l’importanza insostituibile dell’Antico Testamento per i cristiani, ma nello stesso tempo evidenziano l’originalità della lettura cristologica. Fin dai tempi apostolici e poi nella Tradizione viva, la Chiesa ha messo in luce l’unità del piano divino nei due Testamenti grazie alla tipologia, che non ha carattere arbitrario ma è intrinseca agli eventi narrati dal testo sacro e pertanto riguarda tutta la Scrittura. La tipologia «nelle opere di Dio dell’Antico Testamento ravvisa delle prefigurazioni di ciò che Dio, nella pienezza dei tempi, ha compiuto nella Persona del suo Figlio incarnato».[135] I cristiani, quindi, leggono l’Antico Testamento alla luce di Cristo morto e risorto. Se la lettura tipologica rivela l’inesauribile contenuto dell’Antico Testamento in relazione al Nuovo, non deve tuttavia indurre a dimenticare che esso stesso conserva il valore suo proprio di Rivelazione che lo stesso nostro Signore ha riaffermato (cfr Mc 12,29-31). Pertanto, «anche il Nuovo Testamento esige d’essere letto alla luce dell’Antico. La primitiva catechesi cristiana vi farà costantemente ricorso (cfr 1Cor 5,6-8; 10,1-11)».[136] Per questo motivo i Padri sinodali hanno affermato che «la comprensione ebraica della Bibbia può aiutare l’intelligenza e lo studio delle Scritture da parte dei cristiani».[137]

«Il Nuovo Testamento è nascosto nell’Antico e l’Antico è manifesto nel Nuovo»,[138] così si esprimeva con acuta saggezza sant’Agostino su questo tema. È importante, dunque, che sia nella pastorale che nell’ambito accademico venga messa bene in evidenza la relazione intima tra i due Testamenti, ricordando con san Gregorio Magno che quanto «l’Antico Testamento ha promesso, il Nuovo Testamento l’ha fatto vedere; ciò che quello annunzia in maniera occulta, questo proclama apertamente come presente. Perciò l’Antico Testamento è profezia del Nuovo Testamento; e il miglior commento dell’Antico Testamento è il Nuovo Testamento».[139]

Le pagine «oscure» della Bibbia

42. Nel contesto della relazione tra Antico e Nuovo Testamento, il Sinodo ha affrontato anche il tema delle pagine della Bibbia, che risultano oscure e difficili per la violenza e le immoralità in esse talvolta contenute. In relazione a ciò si deve tenere presente innanzitutto che la rivelazione biblica è profondamente radicata nella storia. Il disegno di Dio vi si manifesta progressivamente e si attua lentamente attraverso tappe successive, malgrado la resistenza degli uomini. Dio sceglie un popolo e ne opera pazientemente l’educazione. La rivelazione si adatta al livello culturale e morale di epoche lontane e riferisce quindi fatti e usanze, ad esempio manovre fraudolente, interventi violenti, sterminio di popolazioni, senza denunciarne esplicitamente l’immoralità; il che si spiega dal contesto storico, ma può sorprendere il lettore moderno, soprattutto quando si dimenticano i tanti comportamenti «oscuri» che gli uomini hanno avuto sempre lungo i secoli, anche ai nostri giorni. Nell’Antico Testamento, la predicazione dei profeti si erge vigorosamente contro ogni tipo d’ingiustizia e di violenza, collettiva o individuale, ed è così lo strumento dell’educazione data da Dio al suo popolo in preparazione al Vangelo. Pertanto, sarebbe sbagliato non considerare quei brani della Scrittura che ci appaiono problematici. Piuttosto, si deve essere consapevoli che la lettura di queste pagine richiede l’acquisizione di un’adeguata competenza, mediante una formazione che legga i testi nel loro contesto storico-letterario e nella prospettiva cristiana, che ha come chiave ermeneutica ultima «il Vangelo e il comandamento nuovo di Gesù Cristo compiuto nel mistero pasquale».[140] Perciò esorto gli studiosi e i Pastori ad aiutare tutti i fedeli ad accostarsi anche a queste pagine mediante una lettura che faccia scoprire il loro significato alla luce del mistero di Cristo.

Cristiani ed ebrei in riferimento alle sacre Scritture

43. Considerando le strette relazioni che legano il Nuovo Testamento all’Antico, viene spontaneo volgere ora l’attenzione al legame peculiare che ne deriva tra cristiani ed ebrei, un legame che non dovrebbe mai essere dimenticato. Agli ebrei, il Papa Giovanni Paolo II ha dichiarato: siete i «nostri “fratelli prediletti” nella fede di Abramo, nostro patriarca».[141] Certo, queste affermazioni non significano misconoscimento delle rotture affermate nel Nuovo Testamento nei confronti delle istituzioni dell’Antico Testamento e meno ancora dell’adempimento delle Scritture nel mistero di Gesù Cristo, riconosciuto Messia e Figlio di Dio. Tuttavia, questa differenza profonda e radicale non implica affatto ostilità reciproca. L’esempio di san Paolo (cfr. Rm 9-11) dimostra, al contrario, che «un atteggiamento di rispetto, di stima e di amore per il popolo ebraico è il solo atteggiamento veramente cristiano in questa situazione che fa misteriosamente parte del disegno, totalmente positivo, di Dio».[142] San Paolo, infatti, afferma che gli Ebrei «quanto alla scelta di Dio, essi sono amati, a causa dei padri, infatti i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili!» (Rm 11,28-29).

Inoltre, san Paolo usa la bella immagine dell’albero di olivo per descrivere le relazioni molto strette tra cristiani ed ebrei: la Chiesa dei Gentili è come un germoglio di olivo selvatico, innestato nell’albero di olivo buono che è il popolo dell’Alleanza (cfr Rm 11,17-24). Traiamo, quindi, il nostro nutrimento dalle medesime radici spirituali. Ci incontriamo come fratelli, fratelli che in certi momenti della loro storia hanno avuto un rapporto teso, ma che adesso sono fermamente impegnati nella costruzione di ponti di amicizia duratura.[143] Ebbe a dire ancora il Papa Giovanni Paolo II: «Abbiamo molto in comune. Insieme possiamo fare molto per la pace, per la giustizia e per un mondo più fraterno e più umano».[144]

Desidero riaffermare ancora una volta quanto prezioso sia per la Chiesa il dialogo con gli ebrei. È bene che dove se ne veda l’opportunità si creino possibilità anche pubbliche di incontro e confronto che favoriscano l’incremento della conoscenza reciproca, della stima vicendevole e della collaborazione anche nello studio stesso delle sacre Scritture.

L’interpretazione fondamentalista della sacra Scrittura

44. L’attenzione che abbiamo voluto dare finora al tema dell’ermeneutica biblica nei suoi diversi aspetti ci permette di affrontare l’argomento, più volte emerso nel dibattito sinodale, dell’interpretazione fondamentalista della sacra Scrittura.[145] Su questo tema la Pontificia Commissione Biblica nel documento L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa ha formulato indicazioni importanti. In questo contesto vorrei richiamare l’attenzione soprattutto su quelle letture che non rispettano il testo sacro nella sua autentica natura, promovendo interpretazioni soggettivistiche ed arbitrarie. Infatti, il «letteralismo» propugnato dalla lettura fondamentalista in realtà rappresenta un tradimento sia del senso letterale che spirituale, aprendo la strada a strumentalizzazioni di varia natura, diffondendo, ad esempio, interpretazioni antiecclesiali delle Scritture stesse. L’aspetto problematico della «lettura fondamentalista è che, rifiutando di tener conto del carattere storico della rivelazione biblica, si rende incapace di accettare pienamente la verità della stessa Incarnazione. Il fondamentalismo evita la stretta relazione del divino e dell’umano nei rapporti con Dio. … Per questa ragione, tende a trattare il testo biblico come se fosse stato dettato parola per parola dallo Spirito e non arriva a riconoscere che la Parola di Dio è stata formulata in un linguaggio e una fraseologia condizionati da una data epoca».[146] Al contrario, il cristianesimo percepisce nelle parole la Parola, il Logos stesso, che estende il suo mistero attraverso tale molteplicità e la realtà di una storia umana.[147] La vera risposta ad una lettura fondamentalista è: «la lettura credente della Sacra Scrittura». Questa lettura, «praticata fin dall’antichità nella Tradizione della Chiesa cerca la verità che salva per la vita del singolo fedele e per la Chiesa. Questa lettura riconosce il valore storico della tradizione biblica. È proprio per questo valore di testimonianza storica che essa vuole riscoprire il significato vivo delle Sacre Scritture destinate anche alla vita del credente di oggi»,[148] senza ignorare, quindi, la mediazione umana del testo ispirato e i suoi generi letterari.

Dialogo tra Pastori, teologi ed esegeti

45. L’autentica ermeneutica della fede porta con sé alcune conseguenze importanti nell’ambito dell’attività pastorale della Chiesa. Proprio i Padri sinodali a questo proposito hanno raccomandato, ad esempio, un rapporto più assiduo tra Pastori, esegeti e teologi. È bene che le Conferenze Episcopali favoriscano questi incontri allo «scopo di promuovere una maggiore comunione nel servizio alla Parola di Dio».[149] Una tale cooperazione aiuterà tutti a svolgere meglio il proprio lavoro a beneficio di tutta la Chiesa. Infatti, porsi nell’orizzonte del lavoro pastorale vuol dire, anche per gli studiosi, stare di fronte al testo sacro nella sua natura di comunicazione che il Signore fa agli uomini per la salvezza. Pertanto, come ha affermato la Costituzione dogmatica Dei Verbum, si raccomanda che «gli esegeti cattolici poi, e gli altri cultori di Sacra Teologia, collaborando insieme con zelo, si adoperino affinché, sotto la vigilanza del Sacro Magistero, studino e spieghino con gli opportuni sussidi le divine Lettere, in modo che il più gran numero possibile di ministri della divina parola siano in grado di offrire con frutto al popolo di Dio l’alimento delle Scritture, che illumina la mente, corrobora le volontà e accende i cuori degli uomini all’amore di Dio».[150]

Bibbia ed ecumenismo

46. Nella consapevolezza che la Chiesa ha il suo fondamento in Cristo, Verbo di Dio fatto carne, il Sinodo ha voluto sottolineare la centralità degli studi biblici nel dialogo ecumenico in vista della piena espressione dell’unità di tutti i credenti in Cristo.[151] Nella Scrittura stessa, infatti, troviamo la preghiera vibrante di Gesù al Padre che i suoi discepoli siano una sola cosa affinché il mondo creda (cfr Gv 17,21). Tutto questo ci rafforza nel convincimento che ascoltare e meditare insieme le Scritture ci fa vivere una comunione reale, anche se non ancora piena;[152] «l’ascolto comune delle Scritture spinge perciò al dialogo della carità e fa crescere quello della verità».[153] Infatti, ascoltare insieme la Parola di Dio, praticare la lectio divina della Bibbia, lasciarsi sorprendere dalla novità, che mai invecchia e mai si esaurisce, della Parola di Dio, superare la nostra sordità per quelle parole che non si accordano con le nostre opinioni o pregiudizi, ascoltare e studiare nella comunione dei credenti di tutti i tempi: tutto ciò costituisce un cammino da percorrere per raggiungere l’unità della fede, come risposta all’ascolto della Parola.[154] Erano davvero illuminanti le parole del Concilio Vaticano II: «La sacra Scrittura nello stesso dialogo [ecumenico] costituisce l’eccellente strumento nella potente mano di Dio per il raggiungimento di quella unità, che il Salvatore offre a tutti gli uomini».[155] Pertanto è bene incrementare lo studio, il confronto e le celebrazioni ecumeniche della Parola di Dio, nel rispetto delle regole vigenti e delle diverse tradizioni.[156] Queste celebrazioni giovano alla causa ecumenica e, quando vengono vissute nel loro vero significato, costituiscono momenti intensi di autentica preghiera in cui chiedere a Dio di affrettare il giorno sospirato in cui potremo tutti accostarci alla stessa mensa e bere all’unico calice. Nella giusta e lodevole promozione di questi momenti, tuttavia, si faccia in modo che essi non vengano proposti ai fedeli in sostituzione della partecipazione alla Santa Messa per il precetto festivo.

In questo lavoro di studio e di preghiera riconosciamo con serenità anche quegli aspetti che chiedono di essere approfonditi e che ci vedono ancora distanti, come ad esempio la comprensione del soggetto autorevole dell’interpretazione nella Chiesa ed il ruolo decisivo del Magistero.[157]

Vorrei sottolineare, inoltre, quanto detto dai Padri sinodali circa l’importanza, in questo lavoro ecumenico, delle traduzioni della Bibbia nelle diverse lingue. Sappiamo infatti che tradurre un testo non è mero lavoro meccanico, ma è in un certo senso parte del lavoro interpretativo. A questo proposito, il Venerabile Giovanni Paolo II ha affermato: «Chi ricorda quanto abbiano influito sulle divisioni, specie in Occidente, i dibattiti attorno alla Scrittura, può comprendere quale notevole passo avanti rappresentino tali traduzioni comuni».[158] Perciò la promozione delle traduzioni comuni della Bibbia è parte del lavoro ecumenico. Desidero qui ringraziare tutti coloro che sono impegnati in questo importante compito e incoraggiarli a proseguire nella loro opera.

Conseguenze sull’impostazione degli studi teologici

47. Un’altra conseguenza derivante da un’adeguata ermeneutica della fede riguarda la necessità di mostrarne le implicazioni circa la formazione esegetica e teologica, in particolare per coloro che sono candidati al sacerdozio. Si deve fare in modo che lo studio della sacra Scrittura sia davvero l’anima della teologia in quanto in essa si riconosce la Parola di Dio, che si rivolge oggi al mondo, alla Chiesa e a ciascuno personalmente. È importante che i criteri indicati dal numero 12 della Costituzione dogmatica Dei Verbum siano effettivamente presi in considerazione e fatti oggetto di approfondimento. Si eviti di coltivare un concetto di ricerca scientifica che si ritenga neutrale nei confronti della Scrittura. Perciò insieme allo studio delle lingue proprie in cui è stata scritta la Bibbia e dei metodi interpretativi adeguati, è necessario che gli studenti abbiano una profonda vita spirituale, così da capire che si può comprendere la Scrittura solo se la si vive.

In questa prospettiva raccomando che lo studio della Parola di Dio, trasmessa e scritta, avvenga sempre in profondo spirito ecclesiale, tenendo in debito conto, nella formazione accademica, gli interventi su queste tematiche da parte del Magistero, il quale «non è superiore alla parola di Dio ma la serve, insegnando soltanto ciò che è stato trasmesso, in quanto, per divino mandato e con l’assistenza dello Spirito Santo, piamente ascolta, santamente custodisce e fedelmente espone quella parola».[159] Pertanto, si abbia cura che gli studi si svolgano nel riconoscimento che «la sacra Tradizione, la sacra Scrittura e il Magistero della Chiesa, per sapientissima disposizione di Dio, sono tra loro talmente connessi e congiunti che nessuna di queste realtà sussiste senza le altre».[160] Auspico, pertanto, che, secondo l’insegnamento del Concilio Vaticano II, lo studio della Sacra Scrittura, letta nella comunione della Chiesa universale, sia realmente come l’anima dello studio teologico.[161]

I Santi e l’interpretazione della Scrittura

48. L’interpretazione della sacra Scrittura rimarrebbe incompiuta se non si mettesse in ascolto anche di chi ha vissuto veramente la Parola di Dio, ossia i Santi.[162] Infatti, «viva lectio est vita bonorum».[163] L’interpretazione più profonda della Scrittura in effetti viene proprio da coloro che si sono lasciati plasmare dalla Parola di Dio, attraverso l’ascolto, la lettura e la meditazione assidua.

Non è certamente un caso che le grandi spiritualità che hanno segnato la storia della Chiesa siano sorte da un esplicito riferimento alla Scrittura. Penso ad esempio a sant’Antonio Abate, mosso dall’ascolto delle parole di Cristo: «Se vuoi essere perfetto, va’, vendi quello che possiedi, dallo ai poveri e avrai un tesoro nel cielo; e vieni! Seguimi!» (Mt 19,21).[164] Non meno suggestivo è san Basilio Magno che nell’opera Moralia si domanda: «Che cosa è proprio della fede? Piena e indubbia certezza della verità delle parole ispirate da Dio … che cosa è proprio del fedele? Il conformarsi con tale piena certezza al significato delle parole della Scrittura, e non osare togliere o aggiungere alcunché».[165] San Benedetto, nella sua Regola, rimanda alla Scrittura quale «norma rettissima per la vita dell’uomo».[166] San Francesco d’Assisi – scrive Tommaso da Celano – «udendo che i discepoli di Cristo non devono possedere né oro, né argento, né denaro, né portare bisaccia, né pane, né bastone per via, né avere calzari, né due tuniche … subito, esultante di Spirito Santo, esclamò: Questo voglio, questo chiedo, questo bramo di fare con tutto il cuore!».[167] Santa Chiara d’Assisi ricalca appieno l’esperienza di san Francesco: «La forma di vita dell’Ordine delle Sorelle povere… è questo: osservare il santo Vangelo del Signore nostro Gesù Cristo».[168] San Domenico di Guzman, poi, «dovunque si manifestava come un uomo evangelico, nelle parole come nelle opere»[169] e tali voleva che fossero anche i suoi frati predicatori, «uomini evangelici».[170] Santa Teresa di Gesù, carmelitana, che nei suoi scritti continuamente ricorre ad immagini bibliche per spiegare la sua esperienza mistica, ricorda che Gesù stesso le rivela che «tutto il male del mondo deriva dal non conoscere chiaramente le verità della sacra Scrittura».[171] Santa Teresa di Gesù Bambino trova l’Amore come sua vocazione personale nello scrutare le Scritture, in particolare i capitoli 12 e 13 della Prima Lettera ai Corinti;[172] è la stessa Santa a descrivere il fascino delle Scritture: «Appena getto lo sguardo sul Vangelo, subito respiro i profumi della vita di Gesù e so da che parte correre».[173] Ogni santo costituisce come un raggio di luce che scaturisce dalla Parola di Dio: così pensiamo inoltre a san Ignazio di Loyola nella sua ricerca della verità e nel discernimento spirituale; san Giovanni Bosco nella sua passione per l’educazione dei giovani; san Giovanni Maria Vianney nella sua coscienza della grandezza del sacerdozio come dono e compito; san Pio da Pietrelcina nel suo essere strumento della misericordia divina; san Josemaría Escrivá nella sua predicazione sulla chiamata universale alla santità; la beata Teresa di Calcutta, missionaria della Carità di Dio per gli ultimi; fino ai martiri del nazismo e del comunismo, rappresentati, da una parte, da santa Teresa Benedetta della Croce (Edith Stein), monaca carmelitana, e, dall’altra, dal beato Luigi Stepinac, cardinale arcivescovo di Zagabria.

49. La santità in rapporto alla Parola di Dio si iscrive così, in un certo modo, nella tradizione profetica, in cui la Parola di Dio prende a servizio la vita stessa del profeta. In questo senso la santità nella Chiesa rappresenta un’ermeneutica della Scrittura dalla quale nessuno può prescindere. Lo Spirito Santo che ha ispirato gli autori sacri è lo stesso che anima i Santi a dare la vita per il Vangelo. Mettersi alla loro scuola costituisce una via sicura per intraprendere un’ermeneutica viva ed efficace della Parola di Dio.

Di questo legame tra Parola di Dio e santità abbiamo avuto testimonianza diretta durante la XII Assemblea del Sinodo, quando il 12 ottobre in piazza san Pietro si è svolta la canonizzazione di quattro nuovi Santi: il sacerdote Gaetano Errico, fondatore della Congregazione dei Missionari dei Sacri Cuori di Gesù e di Maria; Madre Maria Bernarda Bütler, nata in Svizzera e missionaria in Ecuador e in Colombia; suor Alfonsa dell’Immacolata Concezione, prima santa canonizzata nata in India; la giovane laica ecuadoriana Narcisa di Gesù Martillo Morán. Con la loro vita essi hanno dato testimonianza al mondo e alla Chiesa della perenne fecondità del Vangelo di Cristo. Chiediamo al Signore che per l’intercessione di questi Santi, canonizzati proprio nei giorni dell’Assemblea sinodale sulla Parola di Dio, la nostra vita sia quel «terreno buono» in cui il divino Seminatore possa seminare la Parola perché porti in noi frutti di santità, «il trenta, il sessanta, il cento per uno» (Mc 4,20).