IL GRANDE MISTERO

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GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 15 dicembre 1982

1. L’Autore della lettera agli Efesini, come abbiamo già visto, parla di un “grande mistero”, unito al sacramento primordiale mediante la continuità del piano salvifico di Dio. Anche egli si riporta al “principio”, come aveva fatto Cristo nel colloquio con i Farisei (cf. Mt 19, 8), citando le stesse parole: “Per questo l’uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una sola carne” (Gen 2, 24). Quel “grande mistero” è soprattutto il mistero della unione di Cristo con la Chiesa, che l’Apostolo presenta nella similitudine dell’unità dei coniugi: “Lo dico in riferimento a Cristo e alla Chiesa” (Ef 5, 32). Ci troviamo nell’àmbito della grande analogia, in cui il matrimonio come sacramento da un lato viene presupposto e, dall’altro, riscoperto. Viene presupposto come sacramento del “principio” umano, unito al mistero della creazione. E viene invece riscoperto come frutto dell’amore sponsale di Cristo e della Chiesa, collegato col mistero della Redenzione.

2. L’Autore della lettera agli Efesini, rivolgendosi direttamente ai coniugi, li esorta a plasmare il loro rapporto reciproco sul modello dell’unione sponsale di Cristo e della Chiesa. Si può dire che – presupponendo la sacramentalità del matrimonio nel suo significato primordiale – ordina loro di apprendere nuovamente questo sacramento dall’unione sponsale di Cristo e della Chiesa: “E voi, mariti, amate le vostre mogli, come Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei, per renderla santa . . .” (Ef 5, 25-26). Questo invito, indirizzato dall’Apostolo ai coniugi cristiani, ha la sua piena motivazione in quanto essi, mediante il matrimonio come sacramento, partecipano all’amore salvifico di Cristo, che si esprime al tempo stesso come amore sponsale di lui verso la Chiesa. Alla luce della lettera agli Efesini – appunto mediante la partecipazione a questo amore salvifico di Cristo – viene confermato ed insieme rinnovato il matrimonio come sacramento del “principio” umano, cioè sacramento in cui l’uomo e la donna, chiamati a diventare “una sola carne”, partecipano all’amore creatore di Dio stesso. E vi partecipano, sia per il fatto che, creati ad immagine di Dio, sono stati chiamati in virtù di questa immagine ad una particolare unione (“communio personarum”), sia perché questa stessa unione è stata fin dal principio benedetta con la benedizione della fecondità (cf. Gen 1, 28).

3. Tutta questa originaria e stabile struttura del matrimonio come sacramento del mistero della creazione – secondo il “classico” testo della lettera agli Efesini (Ef 5, 21-33) – si rinnova nel mistero della Redenzione, quando quel mistero assume l’aspetto della gratificazione sponsale della Chiesa da parte di Cristo. Quell’originaria e stabile forma del matrimonio, si rinnova quando gli sposi lo ricevono come sacramento della Chiesa, attingendo alla nuova profondità della gratificazione dell’uomo da parte di Dio, che si è svelata e aperta col mistero della Redenzione, quando “Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei, per renderla santa . . .” (Ef 5, 25-26). Si rinnova quella originaria e stabile immagine del matrimonio come sacramento, quando i coniugi cristiani – consapevoli dell’autentica profondità della “redenzione del corpo” – si uniscono “nel timore di Cristo” (Ef 5, 21).

4. L’immagine paolina del matrimonio, iscritta nel “grande mistero” di Cristo e della Chiesa, accosta la dimensione redentrice dell’amore alla dimensione sponsale. In certo senso unisce queste due dimensioni in una sola. Cristo è divenuto sposo della Chiesa, ha sposato la Chiesa come sua sposa, perché “ha dato se stesso per lei” (Ef 5, 25). Mediante il matrimonio come sacramento (come uno dei sacramenti della Chiesa) ambedue queste dimensioni dell’amore, quella sponsale e quella redentrice, insieme con la grazia del sacramento, penetrano nella vita dei coniugi. Il significato sponsale del corpo nella sua mascolinità e femminilità, che si è manifestato per la prima volta nel mistero della creazione sullo sfondo dell’innocenza originaria dell’uomo, viene collegato nell’immagine della lettera agli Efesini col significato redentore, e in tal modo confermato e in certo senso “nuovamente creato”.

5. Questo è importante riguardo al matrimonio, alla vocazione cristiana dei mariti e delle mogli. Il testo della lettera agli Efesini (Ef 5, 21-33) si rivolge direttamente a loro e parla soprattutto a loro. Tuttavia, quel collegamento del significato sponsale del corpo con il suo significato “redentore” è ugualmente essenziale e valido per l’ermeneutica dell’uomo in generale: per il fondamentale problema della comprensione di lui e dell’auto-comprensione del suo essere nel mondo. È ovvio che non possiamo escludere da questo problema l’interrogativo sul senso di essere corpo, sul senso di essere, in quanto corpo, uomo e donna. Questi interrogativi sono stati posti per la prima volta in rapporto con l’analisi del “principio” umano, nel contesto del libro della Genesi. Fu quel contesto stesso, in certo senso, ad esigere che fossero posti. Ugualmente lo richiede il “classico” testo della lettera agli Efesini. E se il “grande mistero” dell’unione di Cristo con la Chiesa ci obbliga a collegare il significato sponsale del corpo con il suo significato redentore, in tale collegamento i coniugi trovano la risposta all’interrogativo sul senso di “essere corpo”, e non solo essi, benché soprattutto a loro sia indirizzato questo testo della lettera dell’Apostolo.

6. L’immagine paolina del “grande mistero” di Cristo e della Chiesa parla indirettamente anche della “continenza per il regno dei cieli”, in cui ambedue le dimensioni dell’amore, sponsale e redentore, si uniscono reciprocamente in un modo diverso da quello matrimoniale, secondo diverse proporzioni. Non è forse quell’amore sponsale, con cui Cristo “ha amato la Chiesa”, sua sposa, “e ha dato se stesso per lei”, ugualmente la più piena incarnazione dell’ideale della “continenza per il regno dei cieli” (cf. Mt 19, 12)? Non trovano sostegno proprio in essa tutti coloro – uomini e donne – che, scegliendo lo stesso ideale, desiderano collegare la dimensione sponsale dell’amore con la dimensione redentrice, secondo il modello di Cristo stesso? Essi desiderano confermare con la loro vita che il significato sponsale del corpo – della sua mascolinità o femminilità -, profondamente inscritto nella struttura essenziale della persona umana, è stato aperto in un modo nuovo, da parte di Cristo e con l’esempio della sua vita, alla speranza unita alla redenzione del corpo. Così, dunque, la grazia del mistero della Redenzione fruttifica anche – anzi fruttifica in modo particolare – con la vocazione alla continenza “per il regno dei cieli”.

7. Il testo della lettera agli Efesini (Ef 5, 22-23) non ne parla esplicitamente. Esso è indirizzato ai coniugi e costruito secondo l’immagine del matrimonio, che attraverso l’analogia spiega l’unione di Cristo con la Chiesa: unione nell’amore redentore e sponsale insieme. Non è forse appunto questo amore che, quale viva e vivificante espressione del mistero della Redenzione, oltrepassa il cerchio dei destinatari della lettera circoscritti dall’analogia del matrimonio? Non abbraccia ogni uomo e, in certo senso, tutto il creato, come denota il testo paolino sulla “redenzione del corpo” nella lettera ai Romani (cf. Rm 8, 23)? Il “sacramentum magnum” in tal senso è addirittura un nuovo sacramento dell’uomo in Cristo e nella Chiesa: sacramento “dell’uomo e del mondo”, così come la creazione dell’uomo, maschio e femmina, ad immagine di Dio fu l’originario sacramento dell’uomo e del mondo. In questo nuovo sacramento della redenzione è inscritto organicamente il matrimonio, così come fu inscritto nell’originario sacramento della creazione.

8. L’uomo, che “dal principio” è maschio e femmina, deve cercare il senso della sua esistenza e il senso della sua umanità giungendo fino al mistero della creazione attraverso la realtà della Redenzione. Ivi si trova anche la risposta essenziale all’interrogativo sul significato del corpo umano, sul significato della mascolinità e femminilità della persona umana. L’unione di Cristo con la Chiesa ci consente di intendere in quale modo il significato sponsale del corpo si completa con il significato redentore, e ciò nelle diverse strade della vita e nelle diverse situazioni: non soltanto nel matrimonio o nella “continenza” (ossia verginità o celibato), ma anche, per esempio, nella multiforme sofferenza umana, anzi: nella stessa nascita e morte dell’uomo. Attraverso il “grande mistero”, di cui tratta la lettera agli Efesini, attraverso la nuova alleanza di Cristo con la Chiesa, il matrimonio viene nuovamente inscritto in quel “sacramento dell’uomo” che abbraccia l’universo, nel sacramento dell’uomo e del mondo, che grazie alle forze della “redenzione del corpo” si modella secondo l’amore sponsale di Cristo e della Chiesa fino alla misura del compimento definitivo nel regno del Padre.

Il matrimonio come sacramento rimane una parte viva e vivificante di questo processo salvifico.

LA LETTERA AGLI EFESINI E IL MATRIMONIO

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GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 1° dicembre 1982

1. Abbiamo fatto l’analisi della lettera agli Efesini, e soprattutto del passo del capitolo 5, 22-33, nella prospettiva della sacramentalità del matrimonio. Ora cercheremo ancora una volta di considerare il medesimo testo alla luce delle parole del Vangelo e delle lettere paoline ai Corinzi e ai Romani.

Il matrimonio – come sacramento nato dal mistero della Redenzione e rinato, in certo senso, nell’amore sponsale di Cristo e della Chiesa – è una efficace espressione della potenza salvifica di Dio, che realizza il suo eterno disegno anche dopo il peccato e malgrado la triplice concupiscenza, nascosta nel cuore di ogni uomo, maschio e femmina. Come espressione sacramentale di quella potenza salvifica, il matrimonio è anche un’esortazione a dominare la concupiscenza (come ne parla Cristo nel Discorso della Montagna). Frutto di tale dominio è l’unità e indissolubilità del matrimonio, e inoltre, l’approfondito senso della dignità della donna nel cuore dell’uomo (come anche della dignità dell’uomo nel cuore della donna), sia nella convivenza coniugale, sia in ogni altro àmbito dei rapporti reciproci.

2. La verità, secondo cui il matrimonio, quale sacramento della redenzione, è dato “all’uomo della concupiscenza”, come grazia e in pari tempo come ethos, ha trovato particolare espressione anche nell’insegnamento di san Paolo, specialmente nel 7° capitolo della prima lettera ai Corinzi. L’Apostolo, confrontando il matrimonio con la verginità (ossia con la “continenza per il regno dei cieli”) e dichiarandosi per la “superiorità” della verginità, costata ugualmente che “ciascuno ha il proprio dono da Dio, chi in un modo, chi in un altro” (1 Cor 7, 7). In base al mistero della Redenzione, al matrimonio corrisponde dunque un “dono” particolare, ossia la grazia. Nello stesso contesto l’Apostolo dando consigli ai suoi destinatari, raccomanda il matrimonio “per il pericolo dell’incontinenza” (1 Cor 7, 2), e in seguito raccomanda ai coniugi che “il marito compia il suo dovere verso la moglie; ugualmente anche la moglie verso il marito” (1Cor 7,3). E continua così: “È meglio sposarsi che ardere” (1 Cor 7, 9).

3. Su questi enunciati paolini si è formata l’opinione che il matrimonio costituisca uno specifico “remedium concupiscentiae”. Tuttavia san Paolo, il quale, come abbiamo potuto costatare, insegna esplicitamente che al matrimonio corrisponde un “dono” particolare e che nel mistero della Redenzione il matrimonio è dato all’uomo e alla donna come grazia, esprime nelle sue parole, suggestive ed insieme paradossali, semplicemente il pensiero che il matrimonio è assegnato ai coniugi come ethos. Nelle parole paoline “È meglio sposarsi che ardere”, il verbo “ardere” significa il disordine delle passioni, proveniente dalla stessa concupiscenza della carne (analogamente viene presentata la concupiscenza nell’Antico Testamento dal Siracide) (cf. Sir 23, 17). Il “matrimonio”, invece, significa l’ordine etico, introdotto consapevolmente in questo àmbito. Si può dire che il matrimonio è luogo d’incontro dell’ eros con l’ ethos e del reciproco compenetrarsi di essi nel “cuore” dell’uomo e della donna, come pure in tutti i loro rapporti reciproci.

4. Questa verità – che cioè il matrimonio, quale sacramento scaturito dal mistero della Redenzione, è dato all’uomo “storico” come grazia ed insieme come ethos – determina inoltre il carattere del matrimonio quale uno dei sacramenti della Chiesa. Come sacramento della Chiesa, il matrimonio ha indole di indissolubilità. Come sacramento della Chiesa, esso è anche parola dello Spirito, che esorta l’uomo e la donna a modellare tutta la loro convivenza attingendo forza dal mistero della “redenzione del corpo”. In tal modo, essi sono chiamati alla castità come allo stato di vita “secondo lo Spirito” che è loro proprio (cf. Rm 8, 4-5; Gal 5, 25). La redenzione del corpo significa, in questo caso, anche quella “speranza” che, nella dimensione del matrimonio, può essere definita speranza del giorno quotidiano, speranza della temporalità. Sulla base di una tale speranza viene dominata la concupiscenza della carne come fonte della tendenza ad un egoistico appagamento, e la stessa “carne”, nell’alleanza sacramentale della mascolinità e femminilità, diventa lo specifico “sostrato” di una comunione duratura ed indissolubile delle persone (“communio personarum”) al modo degno delle persone.

5. Coloro che, come coniugi, secondo l’eterno disegno divino si uniscono così da divenire, in certo senso, “una sola carne”, sono anche a loro volta chiamati, mediante il sacramento, ad una vita “secondo lo Spirito”, tale che corrisponda al “dono” ricevuto nel sacramento. In virtù di quel “dono”, conducendo come coniugi una vita “secondo lo Spirito”, sono capaci di riscoprire la particolare gratificazione, di cui sono divenuti partecipi. Quanto la “concupiscenza” offusca l’orizzonte della visuale interiore, toglie ai cuori la limpidezza dei desideri e delle aspirazioni, altrettanto la vita “secondo lo Spirito” (ossia la grazia del sacramento del matrimonio) consente all’uomo e alla donna di ritrovare la vera libertà del dono, unita alla consapevolezza del senso sponsale del corpo nella sua mascolinità e femminilità.

6. La vita “secondo lo Spirito” si esprime dunque anche nel reciproco “unirsi” (cf. Gen 4, 1), con cui i coniugi, divenendo “una sola carne”, sottopongono la loro femminilità e mascolinità alla benedizione della procreazione: “Adamo si unì a Eva, sua moglie, la quale concepì e partorì . . . e disse: Ho acquistato un uomo dal Signore” (Gen 4, 1).

La vita “secondo lo Spirito” si esprime anche qui nella consapevolezza della gratificazione, a cui corrisponde la dignità degli stessi coniugi in qualità di genitori, cioè si esprime nella profonda consapevolezza della santità della vita (“sacrum”), a cui ambedue danno origine, partecipando – come i progenitori – alle forze del mistero della creazione. Alla luce di quella speranza, che è connessa col mistero della redenzione del corpo (cf. Rm 8, 19-23), questa nuova vita umana, l’uomo nuovo concepito e nato dall’unione coniugale di suo padre e di sua madre, si apre alle “primizie dello Spirito” (Rm 8, 23) “per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio” (Rm 8, 21). E se “tutta la creazione geme e soffre fino ad oggi nelle doglie del parto” (Rm 8, 22), una particolare speranza accompagna le doglie della madre partoriente, cioè la speranza della “rivelazione dei figli di Dio” (Rm 8, 19), speranza di cui ogni neonato che viene al mondo porta con sé una scintilla.

7. Questa speranza che è “nel mondo”, compenetrando – come insegna san Paolo – tutta la creazione, non è, al tempo stesso, “dal mondo”. Ancor più: essa deve combattere nel cuore umano con ciò che è “dal mondo”, con ciò che è “nel mondo”. “Perché tutto quello che è nel mondo, la concupiscenza della carne, la concupiscenza degli occhi e la superbia della vita, non viene dal Padre, ma dal mondo” (1 Gv 2, 16). Il matrimonio, come sacramento primordiale ed insieme come sacramento nato nel mistero della redenzione del corpo dall’amore sponsale di Cristo e della Chiesa, “viene dal Padre”. Non è “dal mondo”, ma “dal Padre”. Di conseguenza, anche il matrimonio, come sacramento, costituisce la base della speranza per la persona, cioè per l’uomo e per la donna, per i genitori e per i figli, per le generazioni umane. Da una parte, infatti, “passa il mondo con la sua concupiscenza”, dall’altra “chi fa la volontà di Dio rimane in eterno” (1 Gv 2, 17). Con il matrimonio, quale sacramento, è unita l’origine dell’uomo nel mondo, e in esso è anche iscritto il suo avvenire, e ciò non soltanto nelle dimensioni storiche, ma anche in quelle escatologiche.

8. A ciò si riferiscono le parole, in cui Cristo si richiama alla risurrezione dei corpi – parole riportate dai tre sinottici (cf. Mt 22, 23-32; Mc 12, 18-27; Lc 20, 34-39). “Alla risurrezione infatti non si prende né moglie né marito, ma si è come angeli nel cielo”: così Matteo e in modo simile Marco; ed ecco Luca: “I figli di questo mondo prendono moglie e prendono marito; ma quelli che sono giudicati degni dell’altro mondo e della risurrezione dei morti, non prendono moglie né marito; e nemmeno possono più morire, perché sono uguali agli angeli e, essendo figli della risurrezione, sono figli di Dio” (Lc 20, 34-36). Questi testi sono stati sottoposti in precedenza ad una analisi particolareggiata.

9. Cristo afferma che il matrimonio – sacramento dell’origine dell’uomo nel mondo visibile temporaneo – non appartiene alla realtà escatologica del “mondo futuro”. Tuttavia l’uomo, chiamato a partecipare a questo avvenire escatologico mediante la risurrezione del corpo, è il medesimo uomo, maschio e femmina, la cui origine nel mondo visibile temporaneo è collegata col matrimonio quale sacramento primordiale del mistero stesso della creazione. Anzi, ogni uomo, chiamato a partecipare alla realtà della futura risurrezione, porta nel mondo questa vocazione, per il fatto che nel mondo visibile temporaneo ha la sua origine per opera del matrimonio dei suoi genitori. Così, dunque, le parole di Cristo, che escludono il matrimonio dalla realtà del “mondo futuro”, al tempo stesso svelano indirettamente il significato di questo sacramento per la partecipazione degli uomini, figli e figlie, alla futura risurrezione.

10. Il matrimonio, che è sacramento primordiale – rinato, in un certo senso, nell’amore sponsale di Cristo e della Chiesa – non appartiene alla “redenzione del corpo” nella dimensione della speranza escatologica (cf. Rm 8, 23). Lo stesso matrimonio dato all’uomo come grazia, come “dono” destinato da Dio appunto ai coniugi, e al tempo stesso assegnato loro, con le parole di Cristo, come ethos – quel matrimonio sacramentale si compie e si realizza nella prospettiva della speranza escatologica. Esso ha un significato essenziale per la “redenzione del corpo” nella dimensione di questa speranza. Proviene, difatti, dal Padre ed a lui deve la sua origine nel mondo. E se questo “mondo passa”, e se con esso passano anche la concupiscenza della carne, la concupiscenza degli occhi e la superbia della vita, che vengono “dal mondo”, il matrimonio come sacramento serve immutabilmente affinché l’uomo, maschio e femmina, dominando la concupiscenza, faccia la volontà del Padre. E chi “fa la volontà di Dio rimane in eterno” (1 Gv 2, 17).

11. In tale senso il matrimonio, come sacramento, porta in sé anche il germe dell’avvenire escatologico dell’uomo, cioè la prospettiva della “redenzione del corpo” nella dimensione della speranza escatologica, a cui corrispondono le parole di Cristo circa la risurrezione: “Alla risurrezione . . . non si prende né moglie né marito” (Mt 22, 30); tuttavia, anche coloro che, “essendo figli della risurrezione . . . sono uguali agli angeli e . . . sono figli di Dio” (Lc 20, 36), debbono la propria origine nel mondo visibile temporaneo al matrimonio e alla procreazione dell’uomo e della donna. Il matrimonio, come sacramento del “principio” umano, come sacramento della temporalità dell’uomo storico, compie in tal modo un insostituibile servizio riguardo al suo avvenire extra-temporale, riguardo al mistero della “redenzione del corpo” nella dimensione della speranza escatologica.

LA LETTERA AGLI EFESINI E IL MATRIMONIO

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GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 24 novembre 1982

1. Abbiamo analizzato la lettera agli Efesini, e soprattutto il passo del capitolo 5, 22-33, dal punto di vista della sacramentalità del matrimonio. Ora esaminiamo ancora lo stesso testo nell’ottica delle parole del Vangelo.

Le parole di Cristo rivolte ai Farisei (cf. Mt 19) si riferiscono al matrimonio quale sacramento, ossia alla rivelazione primordiale del volere e dell’operare salvifico di Dio “al principio”, nel mistero stesso della creazione. In virtù di quel volere ed operare salvifico di Dio, l’uomo e la donna, unendosi tra loro così da divenire “una sola carne” (Gen 2, 24), erano ad un tempo destinati ad essere uniti “nella verità e nella carità” come figli di Dio (cf. Gaudium et Spes, 24), figli adottivi nel Figlio Primogenito, diletto dall’eternità. A tale unità e verso tale comunione di persone, a somiglianza dell’unione delle persone divine (cf. Ivi.), sono dedicate le parole di Cristo, che si riferiscono al matrimonio come sacramento primordiale e nello stesso tempo confermano quel sacramento sulla base del mistero della Redenzione. Infatti, l’originaria “unità nel corpo” dell’uomo e della donna non cessa di plasmare la storia dell’uomo sulla terra, sebbene abbia perduto la limpidezza del sacramento, del segno della salvezza, che possedeva “al principio”.

2. Se Cristo di fronte ai suoi interlocutori, nel Vangelo di Matteo e di Marco (cf. Mt 19; Mc 10), conferma il matrimonio quale sacramento istituito dal Creatore “al principio” – se in conformità con questo ne esige l’indissolubilità – con ciò stesso apre il matrimonio all’azione salvifica di Dio, alle forze che scaturiscono “dalla redenzione del corpo” e che aiutano a superare le conseguenze del peccato e a costruire l’unità dell’uomo e della donna secondo l’eterno disegno del Creatore. L’azione salvifica che deriva dal mistero della Redenzione assume in sé l’originaria azione santificante di Dio nel mistero stesso della Creazione.

3. Le parole del Vangelo di Matteo (cf. Mt 19, 3-9; Mc 10, 2-12) hanno, al tempo stesso, una eloquenza etica molto espressiva. Queste parole confermano – in base al mistero della Redenzione – il sacramento primordiale e nello stesso tempo stabiliscono un ethos adeguato, che già nelle nostre precedenti riflessioni abbiamo chiamato “ethos della redenzione”. L’ethos evangelico e cristiano, nella sua essenza teologica, è l’ethos della redenzione. Possiamo certo trovare per quell’ethos una interpretazione razionale, una interpretazione filosofica di carattere personalistico; tuttavia, nella sua essenza teologica, esso è un ethos della redenzione, anzi: “un ethos della redenzione del corpo”. La redenzione diviene ad un tempo la base per comprendere la particolare dignità del corpo umano, radicata nella dignità personale dell’uomo e della donna. La ragione di questa dignità sta appunto alla radice dell’indissolubilità dell’alleanza coniugale.

4. Cristo fa riferimento al carattere indissolubile del matrimonio come sacramento primordiale e, confermando questo sacramento sulla base del mistero della redenzione, ne trae ad un tempo le conclusioni di natura etica: “Chi ripudia la propria moglie e ne sposa un’altra, commette adulterio contro di lei; se la donna ripudia il marito e ne sposa un altro, commette adulterio” (Mc 10, 11 s; cf. Mt 19, 9). Si può affermare che in tal modo la redenzione è data all’uomo come grazia della nuova alleanza con Dio in Cristo – ed insieme gli è assegnata come ethos: come forma della morale corrispondente all’azione di Dio nel mistero della Redenzione. Se il matrimonio come sacramento è un segno efficace dell’azione salvifica di Dio “dal principio”, al tempo stesso – nella luce delle parole di Cristo qui meditate – questo sacramento costituisce anche una esortazione rivolta all’uomo, maschio e femmina, affinché partecipino coscienziosamente alla redenzione del corpo.

5. La dimensione etica della redenzione del corpo si delinea in modo particolarmente profondo, quando meditiamo sulle parole pronunciate da Cristo nel Discorso della Montagna in rapporto al comandamento “Non commettere adulterio”. “Avete inteso che fu detto: non commettere adulterio; ma io vi dico: chiunque guarda una donna per desiderarla, ha già commesso adulterio con lei nel suo cuore” (Mt 5, 27-28). A questo lapidario enunciato di Cristo abbiamo precedentemente dedicato un ampio commento, nella convinzione che esso ha un significato fondamentale per tutta la teologia del corpo, soprattutto nella dimensione dell’uomo “storico”. E sebbene queste parole non si riferiscano direttamente ed immediatamente al matrimonio come sacramento, tuttavia è impossibile separarle dall’intero sostrato sacramentale, in cui, per quanto riguarda il patto coniugale, è stata collocata l’esistenza dell’uomo quale maschio e femmina: sia nel contesto originario del mistero della Creazione, sia pure, in seguito, nel contesto del mistero della Redenzione. Questo sostrato sacramentale riguarda sempre le persone concrete, penetra in ciò che è l’uomo e la donna (o piuttosto in chi è l’uomo e la donna) nella propria originaria dignità di immagine e somiglianza con Dio a motivo della creazione, ed insieme nella stessa dignità ereditata malgrado il peccato e di nuovo continuamente “assegnata” come compito all’uomo mediante la realtà della Redenzione.

6. Cristo, che nel Discorso della Montagna dà la propria interpretazione del comandamento “Non commettere adulterio” – interpretazione costitutiva del nuovo ethos – con le medesime lapidarie parole assegna come compito ad ogni uomo la dignità di ogni donna; e contemporaneamente (sebbene dal testo ciò risulti solo in modo indiretto) assegna anche ad ogni donna la dignità di ogni uomo (Il testo di San Marco che parla dell’indissolubilità del matrimonio afferma chiaramente che anche la donna diventa soggetto dell’adulterio,quando ripudia il marito e sposa un altro [cf. Mc 10, 12]). Assegna infine a ciascuno – sia all’uomo che alla donna – la propria dignità: in certo senso, il “sacrum” della persona, e ciò in considerazione della sua femminilità o mascolinità, in considerazione del “corpo”. Non è difficile rilevare che le parole pronunciate da Cristo nel Discorso della Montagna riguardano l’ethos. Al tempo stesso, non è difficile affermare, dopo una riflessione approfondita, che tali parole scaturiscono dalla profondità stessa della redenzione del corpo. Benché esse non si riferiscano direttamente al matrimonio come sacramento, non è difficile costatare che raggiungono il loro proprio e pieno significato in rapporto con il sacramento: sia quello primordiale, che è unito con il mistero della Creazione, sia quello in cui l’uomo “storico”, dopo il peccato e a motivo della sua peccaminosità ereditaria, deve ritrovare la dignità e santità dell’unione coniugale “nel corpo”, in base al mistero della Redenzione.

7. Nel Discorso della Montagna – come anche nel colloquio con i Farisei sull’indissolubilità del matrimonio – Cristo parla dal profondo di quel mistero divino. E in pari tempo si addentra nella profondità stessa del mistero umano. Perciò fa richiamo al “cuore”, a quel “luogo intimo”, in cui combattono nell’uomo il bene e il male, il peccato e la giustizia, la concupiscenza e la santità. Parlando della concupiscenza (dello sguardo concupiscente) (cf. Mt 5, 28), Cristo rende consapevoli i suoi ascoltatori che ognuno porta in sé, insieme al mistero del peccato, la dimensione interiore “dell’uomo della concupiscenza” (che è triplice: “concupiscenza della carne, concupiscenza degli occhi e superbia della vita”) (1 Gv 2, 16). Proprio a quest’uomo della concupiscenza è dato nel matrimonio il sacramento della Redenzione come grazia e segno dell’alleanza con Dio – e gli è assegnato “come ethos”. E contemporaneamente, in rapporto con il matrimonio come sacramento, esso è assegnato come ethos a ciascun uomo, maschio e femmina: è assegnato al suo “cuore”, alla sua coscienza, ai suoi sguardi e al suo comportamento. Il matrimonio – secondo le parole di Cristo (cf. Mt 19, 4) – è sacramento dal “principio” stesso e ad un tempo, in base alla peccaminosità “storica” dell’uomo, è sacramento sorto dal mistero della “redenzione del corpo”.

IL BATTESIMO E L’EUCARISTIA

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GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 27 ottobre 1982

1. Il testo della lettera agli Efesini (Ef 5, 22-33) parla dei sacramenti della Chiesa – e in particolare del Battesimo e dell’Eucaristia – ma soltanto in modo indiretto e in certo senso allusivo, sviluppando l’analogia del matrimonio in riferimento a Cristo e alla Chiesa. E così leggiamo dapprima che Cristo, il quale “ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei” (Ef 5, 25), ha fatto questo “per renderla santa, purificandola per mezzo del lavacro dell’acqua accompagnato dalla parola” (Ef 5, 26). Si tratta qui indubbiamente del sacramento del Battesimo, che per istituzione di Cristo viene sin dall’inizio conferito a coloro che si convertono. Le parole citate mostrano con grande plasticità in che modo il Battesimo attinge il suo significato essenziale e la sua forza sacramentale da quell’amore sponsale del Redentore, attraverso cui si costituisce soprattutto la sacramentalità della Chiesa stessa, “sacramentum magnum”. Lo stesso si può forse dire anche dell’Eucaristia, che sembrerebbe essere indicata dalle parole seguenti sul nutrimento del proprio corpo, che ogni uomo appunto nutre e cura “come fa Cristo con la Chiesa, poiché siamo membra del suo corpo” (Ef 5, 29-30). Infatti, Cristo nutre la Chiesa con il suo Corpo appunto nell’Eucaristia.

2. Si vede, tuttavia, che né nel primo né nel secondo caso possiamo parlare di una sacramentaria ampiamente sviluppata. Non se ne può parlare nemmeno quando si tratta del sacramento del matrimonio come uno dei sacramenti della Chiesa. La lettera agli Efesini, esprimendo il rapporto sponsale di Cristo con la Chiesa, consente di comprendere che, in base a questo rapporto, la Chiesa stessa è il “grande sacramento”, il nuovo segno dell’alleanza e della grazia, che trae le sue radici dalle profondità del sacramento della Redenzione, così come dalle profondità del sacramento della creazione è emerso il matrimonio, segno primordiale dell’alleanza e della grazia. L’Autore della lettera agli Efesini proclama che quel sacramento primordiale si realizza in un modo nuovo nel “sacramento” di Cristo e della Chiesa. Anche per questa ragione l’Apostolo, nello stesso “classico” testo di Efesini 5, 21-33, si rivolge ai coniugi, affinché siano “sottomessi gli uni agli altri nel timore di Cristo” (Ef 5, 21) e modellino la loro vita coniugale fondandola sul sacramento istituito al “principio” dal Creatore: sacramento, che trovò la sua definitiva grandezza e santità nell’alleanza sponsale di grazia tra Cristo e la Chiesa.

3. Sebbene la lettera agli Efesini non parli direttamente e immediatamente del matrimonio come di uno dei sacramenti della Chiesa, tuttavia la sacramentalità del matrimonio viene in essa particolarmente confermata e approfondita. Nel “grande sacramento” di Cristo e della Chiesa i coniugi cristiani sono chiamati a modellare la loro vita e la loro vocazione sul fondamento sacramentale.

4. Dopo l’analisi del classico testo di Efesini 5, 21-33, indirizzato ai coniugi cristiani, in cui Paolo annunzia loro il “grande mistero” (“sacramentum magnum”) dell’amore sponsale di Cristo e della Chiesa, è opportuno ritornare a quelle significative parole del Vangelo, che già in precedenza abbiamo sottoposto ad analisi, vedendo in esse gli enunciati-chiave per la teologia del corpo. Cristo pronuncia queste parole, per così dire, dalla profondità divina della “redenzione del corpo” (Rm 8, 23). Tutte queste parole hanno un significato fondamentale per l’uomo in quanto appunto egli è corpo – in quanto è maschio o femmina. Esse hanno un significato per il matrimonio, in cui l’uomo e la donna si uniscono così che i due diventano “una sola carne”, secondo l’espressione del libro della Genesi (Gen 2, 24), sebbene, nello stesso tempo, le parole di Cristo indichino anche la vocazione alla continenza “per il regno dei cieli” (Mt 19, 12).

5. In ciascuna di queste vie “la redenzione del corpo” non è soltanto una grande attesa di coloro che posseggono “le primizie dello Spirito” (Rm 8, 23), ma anche una permanente fonte di speranza che la creazione sarà “liberata dalla schiavitù della corruzione, per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio” (Rm 8, 21). Le parole di Cristo, pronunciate dalla profondità divina del mistero della Redenzione, e della “redenzione del corpo”, portano in sé il lievito di questa speranza: le aprono la prospettiva sia nella dimensione escatologica sia nella dimensione della vita quotidiana. Infatti, le parole indirizzate agli ascoltatori immediati sono rivolte contemporaneamente all’uomo “storico” dei vari tempi e luoghi. Quell’uomo, appunto, che possiede “le primizie dello Spirito . . . geme . . . aspettando la redenzione del . . . corpo” (Rm 8, 23). In lui si concentra anche la speranza “cosmica” di tutta la creazione, che in lui, nell’uomo, “attende con impazienza la rivelazione dei figli di Dio” (Rm 8, 19).

6. Cristo colloquia con i Farisei, che gli chiedono: “È lecito ad un uomo ripudiare la propria moglie per qualsiasi motivo?” (Mt 19, 3); essi lo interrogano in tale modo, appunto perché la legge attribuita a Mosè ammetteva la cosiddetta “lettera di ripudio” (Dt 24, 1). La risposta di Cristo è questa: “Non avete letto che il Creatore da principio li creò maschio e femmina e disse: Per questo l’uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una carne sola? Così che non sono più due, ma una carne sola. Quello dunque che Dio ha congiunto, l’uomo non lo separi” (Mt 19, 4-6). Se poi si tratta della “lettera di ripudio”, Cristo risponde così: “Per la durezza del vostro cuore Mosè vi ha permesso di ripudiare le vostre mogli, ma da principio non fu così. Perciò io vi dico: chiunque ripudia la propria moglie, se non in caso di concubinato, e ne sposa un’altra, commette adulterio” (Mt 19, 8-9). “Chi sposa una donna ripudiata dal marito, commette adulterio” (Lc 16, 28).

7. L’orizzonte della “redenzione del corpo” si apre con queste parole, che costituiscono la risposta a una concreta domanda di carattere giuridico-morale; si apre, anzitutto, per il fatto che Cristo si colloca sul piano di quel sacramento primordiale, che i suoi interlocutori ereditano in modo singolare, dato che ereditano anche la rivelazione del mistero della creazione, racchiusa nei primi capitoli del libro della Genesi.

Queste parole contengono ad un tempo una risposta universale, indirizzata all’uomo “storico” di tutti i tempi e luoghi, poiché sono decisive per il matrimonio e per la sua indissolubilità; infatti si richiamano a ciò che è l’uomo, maschio e femmina, quale è divenuto in modo irreversibile per il fatto di esser creato “ad immagine e somiglianza di Dio”: l’uomo, che non cessa di essere tale anche dopo il peccato originale, benché questo l’abbia privato dell’innocenza originaria e della giustizia. Cristo, che nel rispondere alla domanda dei Farisei fa riferimento al “principio”, sembra in tal modo sottolineare particolarmente il fatto che egli parla dalla profondità del mistero della Redenzione, e della redenzione del corpo. La Redenzione significa, infatti, quasi una “nuova creazione” – significa l’assunzione di tutto ciò che è creato: per esprimere nella creazione la pienezza di giustizia, di equità e di santità, designata da Dio, e per esprimere quella pienezza soprattutto nell’uomo, creato come maschio e femmina “ad immagine di Dio”.

Nell’ottica delle parole di Cristo rivolte ai Farisei su ciò che era il matrimonio “dal principio”, rileggiamo anche il classico testo della lettera agli Efesini (Ef 5, 22-23) come testimonianza della sacramentalità del matrimonio, basata sul “grande mistero” di Cristo e della Chiesa.

IL MATRIMONIO E L’ORDINE SACRAMENTALE

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GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 20 ottobre 1982

1. Mercoledì scorso abbiamo parlato dell’integrale eredità dell’alleanza con Dio, e della grazia unita originariamente alla divina opera della creazione. Di questa integrale eredità – come conviene dedurre dal testo della lettera agli Efesini 5, 22-33 – faceva parte anche il matrimonio, come sacramento primordiale, istituito dal “principio” e collegato con il sacramento della creazione nella sua globalità. La sacramentalità del matrimonio non è soltanto modello e figura del sacramento della Chiesa (di Cristo e della Chiesa), ma costituisce anche parte essenziale della nuova eredità: quella del sacramento della Redenzione, di cui la Chiesa viene gratificata in Cristo. Occorre qui ancora una volta riportarsi alle parole di Cristo in Matteo 19, 3-9 (cf. etiam Mc 10, 5-9), in cui Cristo, nel rispondere alla domanda dei Farisei circa il matrimonio e il suo carattere specifico, si riferisce soltanto ed esclusivamente alla istituzione originaria di esso da parte del Creatore al “principio”. Riflettendo sul significato di questa risposta alla luce della lettera agli Efesini, e in particolare di Efesini 5, 22-33, concludiamo ad un rapporto in certo senso duplice del matrimonio con tutto l’ordine sacramentale che, nella Nuova Alleanza, emerge dallo stesso sacramento della Redenzione.

2. Il matrimonio come sacramento primordiale costituisce, da una parte, la figura (e dunque: la somiglianza, l’analogia), secondo cui viene costruita la fondamentale struttura portante della nuova economia della salvezza e dell’ordine sacramentale, che trae origine dalla gratificazione sponsale che la Chiesa riceve da Cristo, insieme con tutti i beni della Redenzione (si potrebbe dire, servendosi delle parole iniziali della lettera agli Efesini: “Di ogni benedizione spirituale”) (Ef 1, 3). In tal modo il matrimonio, come sacramento primordiale, viene assunto ed inserito nella struttura integrale della nuova economia sacramentale, sorta dalla Redenzione in forma, direi, di “prototipo”: viene assunto ed inserito quasi dalle sue stesse basi. Cristo stesso, nel colloquio con i Farisei (Mt 19, 3-9), riconferma prima di tutto la sua esistenza. A ben riflettere su questa dimensione, bisognerebbe concludere che tutti i sacramenti della Nuova Alleanza trovano in un certo senso nel matrimonio quale sacramento primordiale il loro prototipo. Ciò sembra prospettarsi nel classico brano citato della lettera agli Efesini, come diremo ancora fra poco.

3. Tuttavia, il rapporto del matrimonio con tutto l’ordine sacramentale, sorto dalla gratificazione della Chiesa con i beni della Redenzione, non si limita soltanto alla dimensione di modello. Cristo, nel suo colloquio con i Farisei (cf. Mt 19), non solo conferma l’esistenza del matrimonio istituito dal “principio” dal Creatore, ma lo dichiara anche parte integrale dalla nuova economia sacramentale, del nuovo ordine dei “segni” salvifici, che trae origine dal sacramento della Redenzione, così come l’economia originaria è emersa dal sacramento della creazione; e in realtà Cristo si limita all’unico Sacramento, che era stato il matrimonio istituito nello stato dell’innocenza e della giustizia originarie dell’uomo, creato come maschio e femmina “ad immagine e somiglianza di Dio”.

4. La nuova economia sacramentale, che viene costituita sulla base del sacramento della Redenzione, emergendo dalla sponsale gratificazione della Chiesa da parte di Cristo, differisce dalla economia originaria. Essa, infatti, è diretta non all’uomo della giustizia e innocenza originarie, ma all’uomo gravato dall’eredità del peccato originale e dallo stato di peccaminosità (“status naturae lapsae”). È diretta all’uomo della triplice concupiscenza, secondo le classiche parole della prima lettera di Giovanni (cf. 1 Gv 2, 16), all’uomo, in cui “la carne . . . ha desideri contrari allo Spirito e lo Spirito ha desideri contrari alla carne” (Gal 5, 17), secondo la teologia (e antropologia) paolina, alla quale abbiamo dedicato molto spazio nelle nostre precedenti riflessioni.

5. Queste considerazioni, sulla scorta di un’approfondita analisi del significato dell’enunciato di Cristo nel discorso della Montagna circa lo “sguardo concupiscente” quale “adulterio del cuore”, preparano a comprendere il matrimonio come parte integrante del nuovo ordine sacramentale, che trae origine dal sacramento della Redenzione, ossia da quel “grande mistero” che, come mistero di Cristo e della Chiesa, determina la sacramentalità della Chiesa stessa. Queste considerazioni, inoltre, preparano a comprendere il matrimonio come sacramento della Nuova Alleanza, la cui opera salvifica va organicamente unita con l’insieme di quell’ethos, che nelle analisi precedenti è stato definito “ethos della redenzione”. La lettera agli Efesini esprime, a suo modo, la stessa verità: parla infatti del matrimonio come sacramento “grande” in un ampio contesto parenetico, cioè nel contesto delle esortazioni di carattere morale, concernenti appunto l’ethos che deve qualificare la vita dei cristiani, cioè degli uomini consapevoli della elezione che si realizza in Cristo e nella Chiesa.

6. Su questo vasto sfondo delle riflessioni che emergono dalla lettura della lettera agli Efesini (cf. speciatim Ef 5, 22-33), si può e si deve infine toccare ancora il problema dei Sacramenti della Chiesa. Il testo citato agli Efesini ne parla in modo indiretto e, direi, secondario, sebbene sufficiente affinché anche questo problema trovi posto nelle nostre considerazioni. Tuttavia conviene qui precisare, almeno brevemente, il senso che adottiamo nell’uso del termine “sacramento”, che è significativo per le nostre considerazioni.

7. Finora, infatti, ci siamo serviti del termine “sacramento” (conformemente d’altronde a tutta la tradizione biblico-patristica) (cf. Leone XIII, Acta, vol. II, 1881, p. 22) in un senso più lato di quello che è proprio della terminologia teologica tradizionale e contemporanea, che con la parola “sacramento” indica i segni istituiti da Cristo e amministrati dalla Chiesa, i quali esprimono e conferiscono la grazia divina alla persona che riceve il relativo sacramento. In questo senso, ciascuno dei sette Sacramenti della Chiesa è caratterizzato da una determinata azione liturgica, costituita attraverso la parola (forma) e la specifica “materia” sacramentale – secondo la diffusa teoria ilemorfica proveniente da Tommaso d’Aquino e da tutta la tradizione scolastica.

8. In rapporto a questo significato così circoscritto, ci siamo serviti nelle nostre considerazioni di un significato più largo e forse anche più antico e più fondamentale del termine “sacramento” (cf. Giovanni Paolo II, Allocutio in Audientia Generali, die 8 sept. 1982, adnot. 1: vide supra, p. 389). La lettera agli Efesini, e specialmente 5, 22-23, sembra in modo particolare autorizzarci a questo. Sacramento significa qui il mistero stesso di Dio, che è nascosto fin dall’eternità, tuttavia non in nascondimento eterno, ma anzitutto nella sua stessa rivelazione e attuazione (anche: nella rivelazione mediante l’attuazione). In tal senso, si è parlato anche del sacramento della creazione e del sacramento della Redenzione. In base al sacramento della creazione, occorre intendere l’originaria sacramentalità del matrimonio (sacramento primordiale). In seguito, in base al sacramento della Redenzione si può comprendere la sacramentalità della Chiesa, o piuttosto la sacramentalità dell’unione di Cristo con la Chiesa che l’Autore della lettera agli Efesini presenta nella similitudine del matrimonio, dell’unione sponsale del marito e della moglie. Un’attenta analisi del testo dimostra che in questo caso non si tratta solo di un paragone in senso metaforico, ma di un reale rinnovamento (ovvero di una “ri-creazione”, cioè di una nuova creazione) di ciò che costituiva il contenuto salvifico (in certo senso la “sostanza salvifica”) del sacramento primordiale. Questa constatazione ha un significato essenziale, sia per chiarire la sacramentalità della Chiesa (e a ciò si riferiscono le parole molto significative del primo capitolo della costituzione Lumen Gentium), sia anche per comprendere la sacramentalità del matrimonio, inteso proprio come uno dei Sacramenti della Chiesa.

IL MATRIMONIO NELLA LETTERA AGLI EFESINI

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GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 13 ottobre 1982

1. Nella nostra precedente considerazione abbiamo cercato di approfondire – alla luce della lettera agli Efesini – il “principio” sacramentale dell’uomo e del matrimonio nello stato della giustizia (o innocenza) originaria.

È noto, tuttavia, che l’eredità della grazia è stata respinta dal cuore umano al momento della rottura della prima alleanza con il Creatore. La prospettiva della procreazione, invece di essere illuminata dall’eredità della grazia originaria, donata da Dio non appena infusa l’anima razionale, è stata offuscata dalla eredità del peccato originale. Si può dire che il matrimonio, come sacramento primordiale, è stato privato di quella efficacia soprannaturale, che, al momento della istituzione, attingeva al sacramento della creazione nella sua globalità. Nondimeno, anche in questo stato, cioè nello stato della peccaminosità ereditaria dell’uomo, il matrimonio non cessò mai di essere la figura di quel sacramento, di cui leggiamo nella lettera agli Efesini (Ef 5, 22-33) e che l’Autore della medesima lettera non esita a definire “grande mistero”. Non possiamo forse desumere che il matrimonio sia rimasto quale piattaforma dell’attuazione degli eterni disegni di Dio, secondo i quali il sacramento della creazione aveva avvicinato gli uomini e li aveva preparati al sacramento della Redenzione, introducendoli nella dimensione dell’opera della salvezza? L’analisi della lettera agli Efesini, e in particolare del “classico” testo del capo 5, versetti 22-33, sembra propendere per una tale conclusione.

2. Quando l’Autore, al versetto 31, fa riferimento alle parole dell’istituzione del matrimonio, contenute nella Genesi (2, 24: “Per questo l’uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una sola carne”), e subito dopo dichiara: “Questo mistero è grande; lo dico in riferimento a Cristo e alla Chiesa” (Ef 5, 32), sembra indicare non soltanto l’identità del Mistero nascosto in Dio dall’eternità, ma anche quella continuità della sua attuazione che esiste tra il sacramento primordiale connesso alla gratificazione soprannaturale dell’uomo nella creazione stessa e la nuova gratificazione – avvenuta quando “Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei, per renderla santa . . .” (Ef 5, 25-26) – gratificazione che può essere definita nel suo insieme quale Sacramento della Redenzione. In questo dono redentore di se stesso “per” la Chiesa, è anche racchiuso – secondo il pensiero paolino – il dono di sé da parte di Cristo alla Chiesa, ad immagine del rapporto sponsale che unisce marito e moglie nel matrimonio. In tal modo il Sacramento della Redenzione riveste, in certo senso, la figura e la forma del sacramento primordiale. Al matrimonio del primo marito e della prima moglie, quale segno della gratificazione soprannaturale dell’uomo nel sacramento della creazione, corrisponde lo sposalizio, o piuttosto l’analogia dello sposalizio, di Cristo con la Chiesa, quale fondamentale “grande” segno della gratificazione soprannaturale dell’uomo nel Sacramento della Redenzione, della gratificazione, in cui si rinnova, in modo definitivo, l’alleanza della grazia di elezione, infranta al “principio” con il peccato.

3. L’immagine contenuta nel passo citato della lettera agli Efesini sembra parlare soprattutto del Sacramento della Redenzione come della definitiva attuazione del Mistero nascosto dall’eternità in Dio. In questo “mysterium magnum” si realizza appunto definitivamente tutto ciò, di cui la medesima lettera agli Efesini aveva trattato nel capitolo 1. Essa infatti dice, come ricordiamo, non soltanto: “In lui (cioè in Cristo) [Dio] ci ha scelti prima della creazione del mondo, per essere santi e immacolati al suo cospetto . . .” (Ef 1, 4), ma anche: “Nel quale [Cristo] abbiamo la redenzione mediante il suo sangue, la remissione dei peccati, secondo la ricchezza della sua grazia. Egli l’ha abbondantemente riversata su di noi . . .” (Ef 1, 7-8). La nuova gratificazione soprannaturale dell’uomo nel “Sacramento della Redenzione” è anche una nuova attuazione del Mistero nascosto dall’eternità in Dio, nuova in rapporto al sacramento della creazione. In questo momento la gratificazione è, in certo senso, una “nuova creazione”. Si differenzia però dal sacramento della creazione in quanto la gratificazione originaria, unita alla creazione dell’uomo, costituiva quell’uomo “dal principio”, mediante la grazia, nello stato della originaria innocenza e giustizia. La nuova gratificazione dell’uomo nel Sacramento della Redenzione gli dona invece soprattutto la “remissione dei peccati”. Tuttavia, anche qui può “sovrabbondare la grazia”, come altrove si esprime san Paolo: “Laddove è abbondato il peccato, ha sovrabbondato la grazia” (Rm 5, 20).

4. Il Sacramento della Redenzione – frutto dell’amore redentore di Cristo – diviene, in base al suo amore sponsale verso la Chiesa, una permanente dimensione della vita della Chiesa stessa, dimensione fondamentale e vivificante. È il “mysterium magnum” di Cristo e della Chiesa: mistero eterno realizzato da Cristo, il quale “ha dato se stesso per lei” (Ef 5, 25); mistero che si attua continuamente nella Chiesa, perché Cristo “ha amato la Chiesa” (Ef 5, 25), unendosi con essa con amore indissolubile, così come si uniscono gli sposi, marito e moglie, nel matrimonio. In questo modo la Chiesa vive del Sacramento della Redenzione, e a sua volta completa questo sacramento come la moglie, in virtù dell’amore sponsale, completa il proprio marito, il che venne in certo modo già posto in rilievo “al principio”, quando il primo uomo trovò nella prima donna “un aiuto che gli era simile” (Gen 2, 20). Sebbene l’analogia della lettera agli Efesini non lo precisi, possiamo tuttavia aggiungere che anche la Chiesa unita con Cristo, come la moglie col proprio marito, attinge dal Sacramento della Redenzione tutta la sua fecondità e maternità spirituale. Ne testimoniano, in qualche modo, le parole della lettera di san Pietro, quando scrive che siamo stati “rigenerati non da un seme corruttibile, ma immortale, cioè dalla parola di Dio viva ed eterna” (1 Pt 1, 23). Così il Mistero nascosto dall’eternità in Dio – Mistero che al “principio”, nel sacramento della creazione, divenne una realtà visibile attraverso l’unione del primo uomo e della prima donna nella prospettiva del matrimonio – diventa nel Sacramento della Redenzione una realtà visibile nell’unione indissolubile di Cristo con la Chiesa, che l’Autore della lettera agli Efesini presenta come l’unione sponsale dei coniugi, marito e moglie.

5. Il “sacramentum magnum” (il testo greco dice: tò mysterion toûto méga estín) della lettera agli Efesini parla della nuova realizzazione del Mistero nascosto dall’eternità in Dio; realizzazione definitiva dal punto di vista della storia terrena della salvezza. Parla inoltre del “renderlo [il mistero] visibile”: della visibilità dell’Invisibile. Questa visibilità non fa sì che il mistero cessi d’esser mistero. Ciò si riferiva al matrimonio costituito al “principio”, nello stato dell’innocenza originaria, nel contesto del sacramento della creazione. Ciò si riferisce anche all’unione di Cristo con la Chiesa, quale “mistero grande” del Sacramento della Redenzione. La visibilità dell’Invisibile non significa – se così si può dire – una totale chiarezza del mistero. Esso, come oggetto della fede, rimane velato anche attraverso ciò in cui appunto si esprime e si attua. La visibilità dell’Invisibile appartiene quindi all’ordine dei segni, e il “segno” indica soltanto la realtà del mistero, ma non la “svela”. Come il “primo Adamo” – l’uomo, maschio e femmina – creato nello stato dell’innocenza originaria e chiamato in questo stato all’unione coniugale (in questo senso parliamo del sacramento della creazione), fu segno dell’eterno Mistero, così il “secondo Adamo”, Cristo, unito con la Chiesa attraverso il Sacramento della Redenzione con un vincolo indissolubile, analogo all’indissolubile alleanza dei coniugi, è segno definitivo dello stesso Mistero eterno. Parlando dunque del realizzarsi dell’eterno mistero, parliamo anche del fatto che esso diventa visibile con la visibilità del segno. E perciò parliamo pure della “sacramentalità” di tutta l’eredità del Sacramento della Redenzione, in riferimento all’intera opera della Creazione e della Redenzione, e tanto più in riferimento al matrimonio istituito nel contesto del sacramento della creazione, come anche in riferimento alla Chiesa come sposa di Cristo, dotata di un’alleanza quasi coniugale con lui.

OGNI UOMO E’ UN DONO

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GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 6 ottobre 1982

 

  1. Proseguiamo l’analisi del classico testo del capitolo 5 della lettera agli Efesini, versetti 22-23. A questo proposito occorre citare alcune frasi contenute in una delle precedenti analisi dedicate a questo tema: “L’uomo appare nel mondo visibile come la più alta espressione del dono divino, perché porta in sé l’interiore dimensione del dono. E con essa porta nel mondo la sua particolare somiglianza con Dio, con la quale egli trascende e domina anche la sua«visibilità»nel mondo, la sua corporeità, la sua mascolinità o femminilità, la sua nudità. Un riflesso di questa somiglianza è anche la consapevolezza primordiale del significato sponsale del corpo, pervasa dal mistero dell’innocenza originaria” (L’amore umano nel piano divino, Città del Vaticano 1980, p. 90). Queste frasi riassumono in poche parole il risultato delle analisi centrate sui primi capitoli del libro della Genesi, in rapporto alle parole con cui Cristo, nel suo colloquio con i Farisei sul tema del matrimonio e della sua indissolubilità, fece riferimento al “principio”. Altre frasi della medesima analisi pongono il problema del sacramento primordiale: “Così, in questa dimensione, si costituisce un primordiale sacramento, inteso quale segno che trasmette efficacemente nel mondo visibile il mistero invisibile nascosto in Dio dall’eternità. E questo è il mistero della Verità e dell’Amore, il mistero della vita divina, alla quale l’uomo partecipa realmente . . . È l’innocenza originaria che inizia questa partecipazione . . .” (Ivi.).

  2. Bisogna rivedere il contenuto di queste affermazionialla luce della dottrina paolina espressa nella lettera agli Efesini, avendo presente soprattutto il passo del capitolo 5, 22-33, collocato nel contesto complessivo di tutta la lettera. Del resto, la lettera ci autorizza a far questo, perché l’Autore stesso nel capitolo 5, versetto 31, fa riferimento al “principio”, e precisamente alle parole dell’istituzione del matrimonio nel libro della Genesi (Gen2, 24).In che senso possiamo intravedere in queste parole un enunciato circa il sacramento, circa il sacramento primordiale? Le precedenti analisi del “principio” biblico ci hanno condotto gradualmente a questo, in considerazione dello stato dell’originaria gratificazione dell’uomo nell’esistenza e nella grazia, che fu lo stato di innocenza e di giustizia originarie. La lettera agli Efesini ci induce ad accostarci a tale situazione – ossia allo stato dell’uomo prima del peccato originale – dal punto di vista del mistero nascosto dall’eternità in Dio. Infatti leggiamo nelle prime frasi della lettera che “Dio, Padre del Signore nostro Gesù Cristo / . . . ci ha benedetti con ogni benedizione spirituale nei cieli, in Cristo. / In lui ci ha scelti prima della creazione del mondo, / per essere santi e immacolati al suo cospetto nella carità . . .” (Ef 1, 3-4).

  3. La lettera agli Efesini apre davanti a noi il mondo soprannaturale dell’eterno mistero, degli eterni disegni di Dio Padre nei riguardi dell’uomo. Questi disegni precedono la “creazione del mondo”, quindi anche la creazione dell’uomo. Al tempo stesso quei disegni divini cominciano a realizzarsi già in tutta la realtà della creazione. Se al mistero della creazione appartiene anche lo stato dell’innocenza originaria dell’uomo creato, come maschio e femmina, ad immagine di Dio, ciò significa che il dono primordiale, conferito all’uomo da parte di Dio, racchiudeva già in séil frutto dell’elezione, di cui leggiamo nella lettera agli Efesini: “Ci ha scelti . . .per essere santi e immacolati al suo cospetto” (Ef 1, 4). Ciò appunto sembrano rilevare le parole del libro della Genesi, quando il Creatore-Elohim trova nell’uomo – maschio e femmina – comparso “al suo cospetto”, un bene degno di compiacimento: “Dio vide quanto aveva fatto, ed ecco, era cosa molto buona” (Gen 1, 31). Solo dopo il peccato, dopo la rottura dell’originaria alleanza con il Creatore, l’uomo sente il bisogno di nascondersi “dal Signore Dio”: “Ho udito il tuo passo nel giardino: ho avuto paura, poiché sono nudo, e mi sono nascosto” (Gen 3, 10).

  4. Invece, prima del peccato, l’uomo portava nella sua anima il frutto dell’eterna elezione in Cristo, Figlio eterno del Padre. Mediante la grazia di questa elezione l’uomo, maschio e femmina, era “santo e immacolato” al cospetto di Dio. Quella primordiale (o originaria) santità e purezza si esprimeva anche nel fatto che, sebbene entrambi fossero “nudi . . ., non provavano vergogna” (Gen2, 25), come già abbiamo cercato di mettere in evidenza nelle precedenti analisi. Confrontando la testimonianza del “principio”, riportata nei primi capitoli del libro della Genesi, con la testimonianza della lettera agli Efesini, occorre dedurre chela realtà della creazione dell’uomo era già permeata dalla perenne elezione dell’uomo in Cristo: chiamata alla santità attraverso la grazia di adozione a figli (“predestinandoci a essere suoi figli adottivi / per opera di Gesù Cristo, / secondo il beneplacito della sua volontà. / E questo a lode e gloria della sua grazia, / che ci ha dato nel suo Figlio diletto”) (Ef 1, 5-6).

  5. L’uomo, maschio e femmina, divenne fin dal “principio” partecipe di questo dono soprannaturale. Tale gratificazione è stata data in considerazione di Colui, che dall’eternità era “diletto” quale Figlio, sebbene – secondo le dimensioni del tempo e della storia – essa abbia preceduto l’incarnazione di questo “Figlio diletto” e anche la “redenzione” che abbiamo in lui “mediante il suo sangue” (Ef1, 7).

La redenzione doveva diventare la fonte della gratificazione soprannaturale dell’uomo dopo il peccato e, in certo senso, malgrado il peccato. Questa gratificazione soprannaturale, che ebbe luogo prima del peccato originale, cioè la grazia della giustizia e dell’innocenza originarie – gratificazione che fu frutto dell’elezione dell’uomo in Cristo prima dei secoli – si è compiuta appunto per riguardo a lui, a quell’unico Diletto, pur anticipando cronologicamente la sua venuta nel corpo. Nelle dimensioni del mistero della creazione, la elezione alla dignità della figliolanza adottiva fu propria soltanto del “primo Adamo”, cioè dell’uomo creato ad immagine e somiglianza di Dio, quale maschio e femmina.

  1. In quale modo si verifica in questo contesto la realtà del sacramento, del sacramento primordiale? Nell’analisi del “principio”, di cui è stato citato poco fa un brano, abbiamo detto che “il sacramento, come segno visibile, si costituisce con l’uomo, in quanto«corpo», mediante la sua «visibile» mascolinità e femminilità. Il corpo, infatti, e soltanto esso, è capace di rendere visibile ciò che è invisibile: lo spirituale e il divino. Esso è stato creato per trasferire nella realtà visibile del mondo il mistero nascosto dall’eternità in Dio, e così esserne segno” (L’amore umano nel piano divino, Città del Vaticano 1980, p. 90).

Questo segno ha inoltre una sua efficacia, come ancora dicevo: “L’innocenza originaria collegata all’esperienza del significato sponsale del corpo” fa sì che “l’uomo si sente, nel suo corpo di maschio e di femmina, soggetto di santità” (Ivi., p. 91). “Si sente” e lo è fin dal “principio”. Quella santità conferita originariamente all’uomo da parte del Creatore appartiene alla realtà del “sacramento della creazione”. Le parole della Genesi 2, 24, “l’uomo . . . si unirà a sua moglie e i due saranno una sola carne”, pronunciate sullo sfondo di questa realtà originaria in senso teologico, costituiscono il matrimonio quale parte integrante e, in certo senso, centrale del “sacramento della creazione”. Esse costituiscono – o forse piuttosto confermano semplicemente – il carattere della sua origine. Secondo queste parole, il matrimonio è sacramento in quanto parte integrale e, direi, punto centrale del “sacramento della creazione”. In questo senso è sacramento primordiale.

  1. L’istituzione del matrimonio, secondo le parole dellaGenesi 2, 24, esprime non soltanto l’inizio della fondamentale comunità umana che, mediante la forza “procreatrice” che le è propria (“siate fecondi e moltiplicatevi”) (Gen 1, 28), serve a continuare l’opera della creazione, ma essa nello stesso tempo esprime l’iniziativa salvifica del Creatore, corrispondente alla eterna elezione dell’uomo, di cui parla la lettera agli Efesini. Quella iniziativa salvifica proviene da Dio-Creatore e la sua efficacia soprannaturale s’identifica con l’atto stesso della creazione dell’uomo nello stato dell’innocenza originaria. In questo stato, già fin nell’atto della creazione dell’uomo, fruttificò la sua eterna elezione in Cristo. In tal modo occorre riconoscere che l’originario sacramento della creazione trae la sua efficacia dal “Figlio diletto” (cf. Ef 1, 6: dove si parla della “grazia che ci ha dato nel suo Figlio diletto”). Se poi si tratta del matrimonio, si può dedurre che – istituito nel contesto del sacramento della creazione nella sua globalità, ossia nello stato dell’innocenza originaria – esso doveva servire non soltanto a prolungare l’opera della creazione, ossia della procreazione, ma anche ad espandere sulle ulteriori generazioni degli uomini lo stesso sacramento della creazione, cioè i frutti soprannaturali dell’eterna elezione dell’uomo da parte del Padre nell’eterno Figlio: quei frutti, di cui l’uomo è stato gratificato da Dio nell’atto stesso della creazione.

La lettera agli Efesini sembra autorizzarci ad intendere in tal modo il libro della Genesi e la verità sul “principio” dell’uomo e del matrimonio ivi contenuta.

ANALOGIA DEL MATRIMONIO O DELL’AMORE SPONSALE

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GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 29 settembre 1982

1. Nella lettera agli Efesini (Ef 5, 22-33) – come nei profeti dell’Antico Testamento (ad esempio in Isaia) – troviamo la grande analogia del matrimonio o dell’amore sponsale tra Cristo e la Chiesa.

Quale funzione compie questa analogia nei riguardi del mistero rivelato nell’Antica e nella Nuova Alleanza? A questa domanda bisogna rispondere gradualmente. Prima di tutto, l’analogia dell’amore coniugale o sponsale aiuta a penetrare nell’essenza stessa del mistero. Aiuta a comprenderlo fino ad un certo punto, s’intende, in modo analogico. È ovvio che l’analogia dell’amore terrestre, umano, del marito verso la moglie, dell’umano amore sponsale, non può offrire una comprensione adeguata e completa di quella Realtà assolutamente trascendente, che è il mistero divino, sia nel suo celarsi da secoli in Dio, sia nella sua realizzazione “storica” nel tempo, quando “Cristo ha amato la Chiesa ed ha dato se stesso per lei” (Ef 5, 25). Il mistero rimane trascendente riguardo a questa analogia come riguardo a qualunque altra analogia, con cui cerchiamo di esprimerlo in linguaggio umano. Contemporaneamente, tuttavia, tale analogia offre la possibilità di una certa “penetrazione” conoscitiva nell’essenza stessa del mistero.

2. L’analogia dell’amore sponsale ci consente di comprendere in certo modo il mistero che da secoli è nascosto in Dio, e che nel tempo viene realizzato da Cristo, come l’amore proprio di un totale e irrevocabile dono di sé da parte di Dio all’uomo in Cristo. Si tratta dell’“uomo” nella dimensione personale e insieme comunitaria (questa dimensione comunitaria viene espressa nel libro di Isaia e nei profeti come “Israele”, nella lettera agli Efesini come “Chiesa”; si può dire: Popolo di Dio dell’Antica e della Nuova Alleanza). Aggiungiamo che in ambedue le concezioni, la dimensione comunitaria è posta, in certo senso, in primo piano, ma non tanto da velare totalmente la dimensione personale, che d’altronde appartiene semplicemente all’essenza stessa dell’amore sponsale. In ambedue i casi abbiamo piuttosto a che fare con una significativa “riduzione della comunità alla persona” (Non si tratta soltanto della personificazione della società umana, che costituisce un fenomeno abbastanza comune nella letteratura mondiale, ma di una “corporate personality” specifica della Bibbia, contrassegnata da un continuo reciproco rapporto dell’individuo con il gruppo [cf. H. Wheeler Robinson, The Hebrew Conception of Corporate PersonalityBZAW 66 [1936] 49-62; cf. anche J. L. McKenzie, Aspects of Old Testament Thought, in “The Jerome Biblical Commentary”, vol. 2, London 1970, p. 748]): Israele e la Chiesa sono considerati come sposa-persona da parte dello sposo-persona (“Jahvè” e “Cristo”). Ogni “io” concreto deve ritrovare se stesso in quel biblico “noi”.

3. Così dunque l’analogia di cui trattiamo consente di comprendere, in un certo grado, il mistero rivelato del Dio vivo, che è Creatore e Redentore (e in quanto tale è, al tempo stesso, Dio dell’alleanza); ci consente di comprendere tale mistero al modo di un amore sponsale, così come consente di comprenderlo anche al modo di un amore “misericordioso” (secondo il testo del libro di Isaia), oppure al modo di un amore “paterno” (secondo la lettera agli Efesini, principalmente nel capitolo 1). I modi suddetti di comprendere il mistero sono anch’essi senz’altro analogici. L’analogia dell’amore sponsale contiene in sé una caratteristica del mistero, che non viene direttamente messa in risalto né dall’analogia dell’amore misericordioso né dall’analogia dell’amore paterno (o da qualunque altra analogia usata nella Bibbia, a cui avremmo potuto riferirci).

4. L’analogia dell’amore degli sposi (o amore sponsale) sembra porre in risalto soprattutto il momento del dono di se stesso da parte di Dio all’uomo, “da secoli” scelto in Cristo (letteralmente: ad “Israele”, alla “Chiesa”); dono totale (o piuttosto “radicale”) e irrevocabile nel suo carattere essenziale, ossia come dono. Questo dono è certamente “radicale” e perciò “totale”. Non si può parlare qui della “totalità” in senso metafisico. L’uomo, infatti, come creatura non è capace di “accogliere” il dono di Dio nella pienezza trascendentale della sua divinità. Un tale “dono totale” (non creato) viene soltanto partecipato da Dio stesso nella “trinitaria comunione delle Persone”. Invece, il dono di se stesso da parte di Dio all’uomo, di cui parla l’analogia dell’amore sponsale, può avere soltanto la forma della partecipazione alla natura divina (cf. 2 Pt 1, 4), come è stato chiarito con grande precisione dalla teologia. Nondimeno, secondo tale misura, il dono fatto all’uomo da parte di Dio in Cristo è un dono “totale” ossia “radicale”, come indica appunto l’analogia dell’amore sponsale: è, in certo senso, “tutto” ciò che Dio “ha potuto” dare di se stesso all’uomo, considerate le facoltà limitate dell’uomo-creatura. In tal modo, l’analogia dell’amore sponsale indica il carattere “radicale” della grazia: di tutto l’ordine della grazia creata.

5. Quanto sopra sembra che si possa dire in riferimento alla prima funzione della nostra grande analogia, che è passata dagli scritti dei profeti dell’Antico Testamento alla lettera agli Efesini, dove, come è stato già notato, ha subìto una significativa trasformazione. L’analogia del matrimonio, come realtà umana, in cui viene incarnato l’amore sponsale, aiuta in certo grado e in certo modo a comprendere il mistero della grazia come realtà eterna in Dio e come frutto “storico” della redenzione dell’umanità in Cristo. Tuttavia, abbiamo detto in precedenza che questa analogia biblica non solo “spiega” il mistero, ma che, d’altra parte, il mistero definisce e determina il modo adeguato di comprendere l’analogia, e precisamente questa sua componente, in cui gli autori biblici vedono “l’immagine e somiglianza” del mistero divino. Così, dunque, la comparazione del matrimonio (a motivo dell’amore sponsale) al rapporto di “Jahvè-Israele” nell’Antica Alleanza e di “Cristo-Chiesa” nella Nuova Alleanza decide in pari tempo circa il modo di comprendere il matrimonio stesso e determina questo modo.

6. Questa è la seconda funzione della nostra grande analogia. E, nella prospettiva di questa funzione, ci avviciniamo di fatto al problema “sacramento e mistero”, ossia, in senso generale e fondamentale, al problema della sacramentalità del matrimonio. Ciò pare particolarmente motivato alla luce dell’analisi della lettera agli Efesini (Ef 5, 22-33). Presentando infatti il rapporto di Cristo con la Chiesa a immagine dell’unione sponsale del marito e della moglie, l’Autore di questa lettera parla nel modo più generale ed insieme fondamentale non solo del realizzarsi dell’eterno mistero divino, ma anche del modo in cui quel mistero si è espresso nell’ordine visibile, del modo in cui è divenuto visibile, e per questo è entrato nella sfera del Segno.

7. Con il termine “segno” intendiamo qui semplicemente la “visibilità dell’Invisibile”. Il mistero da secoli nascosto in Dio – ossia invisibile – è divenuto visibile prima di tutto nello stesso evento storico di Cristo. E il rapporto di Cristo con la Chiesa, che nella lettera agli Efesini viene definito “mysterium magnum”, costituisce l’adempimento e la concretizzazione della visibilità dello stesso mistero. Peraltro, il fatto che l’Autore della lettera agli Efesini paragoni l’indissolubile rapporto di Cristo con la Chiesa al rapporto tra il marito e la moglie, cioè al matrimonio – facendo al tempo stesso riferimento alle parole della Genesi (Gen 2, 24), che con l’atto creatore di Dio istituiscono originariamente il matrimonio -, volge la nostra riflessione verso ciò che è stato presentato già in precedenza – nel contesto del mistero stesso della creazione – come “visibilità dell’Invisibile”, verso l’“origine” stessa della storia teologica dell’uomo.

Si può dire che il segno visibile del matrimonio “in principio”, in quanto collegato al segno visibile di Cristo e della Chiesa al vertice dell’economia salvifica di Dio, traspone l’eterno piano di amore nella dimensione “storica” e ne fa il fondamento di tutto l’ordine sacramentale. Un particolare merito dell’Autore della lettera agli Efesini sta nell’aver accostato questi due segni, facendone l’unico grande segno, cioè un grande sacramento (“sacramentum magnum”).

IL MATRIMONIO NELL’AMORE DI DIO

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GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 22 settembre 1982

1. La lettera agli Efesini, attraverso il paragone del rapporto tra Cristo e la Chiesa con il rapporto sponsale dei coniugi, fa riferimento alla tradizione dei profeti dell’Antico Testamento. Per illustrarlo, citiamo il seguente testo di Isaia: “Non temere, perché non dovrai più arrossire; / non vergognarti, perché non sarai più disonorata; / anzi, dimenticherai la vergogna della tua giovinezza / e non ricorderai più il disonore della tua vedovanza. / Poiché tuo sposo è il tuo creatore, / Signore degli eserciti è il suo nome; / tuo redentore è il Santo di Israele, / è chiamato Dio di tutta la terra. / Come una donna abbandonata e con l’animo afflitto, / il Signore ti ha richiamata. / Viene forse ripudiata la donna sposata in gioventù? / Dice il tuo Dio. / Per un breve istante ti ho abbandonata / ma ti riprenderò con immenso amore. / In un impeto di collera / ti ho nascosto per un poco il mio volto; / ma con affetto perenne ho avuto pietà di te, / dice il tuo redentore, il Signore. / Ora è per me come ai giorni di Noè, / quando giurai che non avrei più riversato / le acque di Noè sulla terra; / così ora giuro di non più adirarmi con te / e di non farti più minacce. / Anche se i monti si spostassero / e i colli vacillassero, / non si allontanerebbe da te il mio affetto, / né vacillerebbe la mia alleanza di pace; / dice il Signore che ti usa misericordia” (Is 54, 4-10).

2. Il testo di Isaia non contiene in questo caso i rimproveri fatti ad Israele come a sposa infedele, che echeggiano con tanta forza negli altri testi, in particolare di Osea o di Ezechiele. Grazie a ciò, diventa più trasparente il contenuto essenziale dell’analogia biblica: l’amore di Dio-Jahvè verso Israele-popolo eletto è espresso come l’amore dell’uomo-sposo verso la donna eletta per essergli moglie attraverso il patto coniugale. In tal modo Isaia spiega gli avvenimenti che compongono il corso della storia di Israele, risalendo al mistero nascosto quasi nel cuore stesso di Dio. In certo senso, egli ci conduce nella medesima direzione, in cui ci condurrà, dopo molti secoli, l’Autore della lettera agli Efesini, il quale – basandosi sulla redenzione già compiuta in Cristo – svelerà molto più pienamente la profondità dello stesso mistero.

3. Il testo del profeta ha tutto il colorito della tradizione e della mentalità degli uomini dell’Antico Testamento. Il profeta, parlando a nome di Dio e quasi con le sue parole, si rivolge ad Israele come sposo alla sposa da lui eletta. Queste parole traboccano di un autentico ardore d’amore e nello stesso tempo pongono in rilievo tutta la specificità sia della situazione sia della mentalità proprie di quell’epoca. Esse sottolineano che la scelta da parte dell’uomo toglie alla donna il “disonore”, che, secondo l’opinione della società, sembrava connesso allo stato nubile sia originario (la verginità), sia secondario (la vedovanza), sia infine quello derivato dal ripudio della moglie non amata (cf. Dt 24, 1) o eventualmente della moglie infedele. Tuttavia, il testo citato non fa menzione dell’infedeltà; rileva invece il motivo di “amore misericordioso” (Nel testo ebraico abbiamo le parole hesed-rahamim, che appaiono insieme più di una volta.), indicando con ciò non soltanto l’indole sociale del matrimonio nell’Antica Alleanza, ma anche il carattere stesso del dono, che è l’amore di Dio verso Israele-sposa: dono, che proviene interamente dall’iniziativa di Dio. In altre parole: indicando la dimensione della grazia, che dal principio è contenuta in quell’amore. Questa è forse la più forte “dichiarazione di amore” da parte di Dio, collegata con il solenne giuramento di fedeltà per sempre.

4. L’analogia dell’amore che unisce i coniugi è in questo brano fortemente rilevata. Isaia dice: “. . . tuo sposo è il tuo creatore, / Signore degli eserciti è il suo nome; / tuo redentore è il Santo di Israele, / è chiamato Dio di tutta la terra” (Is 54, 5). Così, dunque, in quel testo lo stesso Dio, in tutta la sua maestà di Creatore e Signore della creazione, viene esplicitamente chiamato “sposo” del popolo eletto. Questo “sposo” parla del suo grande “affetto”, che non si “allontanerà” da Israele-sposa, ma costituirà un fondamento stabile dell’“alleanza di pace” con lui. Così il motivo dell’amore sponsale e del matrimonio viene collegato con il motivo dell’alleanza. Inoltre il “Signore degli eserciti” chiama se stesso non soltanto “creatore”, ma anche “redentore”. Il testo ha un contenuto teologico di ricchezza straordinaria.

5. Confrontando il testo di Isaia con la lettera agli Efesini e costatando la continuità riguardo all’analogia dell’amore sponsale e del matrimonio, dobbiamo rilevare al tempo stesso una certa diversità di ottica teologica. L’Autore della lettera già nel primo capitolo parla del mistero dell’amore e dell’elezione, con cui “Dio, Padre del Signore nostro Gesù Cristo” abbraccia gli uomini nel suo Figlio, soprattutto come di un mistero “nascosto nella mente di Dio”. Questo è il mistero dell’amore paterno, mistero dell’elezione alla santità (“per essere santi e immacolati al suo cospetto”) (Ef 1, 4) e dell’adozione a figli in Cristo (“predestinandoci a essere suoi figli adottivi per opera di Gesù Cristo”) (Ef 1, 5). In tale contesto, la deduzione dell’analogia circa il matrimonio, che abbiamo trovato in Isaia (“tuo sposo è il tuo creatore, Signore degli eserciti è il suo nome”) (Is 54, 5), sembra essere uno scorcio facente parte della prospettiva teologica. La prima dimensione dell’amore e dell’elezione, come mistero da secoli nascosto in Dio, è una dimensione paterna e non “coniugale”. Secondo la lettera agli Efesini, la prima nota caratteristica di quel mistero resta connessa con la paternità stessa di Dio, messa particolarmente in rilievo dai profeti (cf. Os 11, 1-4; Is 63, 8-9; 64, 7; Ml 1, 6).

6. L’analogia dell’amore sponsale e del matrimonio appare soltanto quando il “Creatore” e il “Santo di Israele” del testo di Isaia si manifesta come “Redentore”. Isaia dice: “Tuo sposo è il tuo creatore, Signore degli eserciti è il suo nome; / tuo redentore è il Santo di Israele” (Is 54, 5). Già in questo testo è possibile, in certo senso, leggere il parallelismo tra lo “sposo” e il “Redentore”. Passando alla lettera agli Efesini, dobbiamo osservare che questo pensiero vi è appunto pienamente sviluppato. La figura del Redentore (Sebbene nei più antichi libri biblici il “redentore” [ebr. go’el] significasse la persona obbligata per legami di sangue a vendicare il parente ucciso [cfr., ex. gr., Nm. 35, 19], a portare aiuto al parente sfortunato [cfr., ex. gr., Ru. 4, 6] e specialmente a riscattarlo dalla schiavitù [cfr., ex. gr., Lv. 25, 48], con l’andar del tempo questa analogia venne applicata a Jahvè, “il quale ha riscattato Israele dalla condizione servile, dalla mano del faraone, re di Egitto” [Dt. 7, 8]. Particolarmente nel Deutero-Isaia l’accento si sposta dall’azione di riscatto alla persona del Redentore, che personalmente salva Israele, quasi soltanto mediante la sua stessa presenza, “senza denaro e senza regali” [Is. 45, 13]. Perciò il passaggio dal “Redentore” della profezia di Isaia 54 alla lettera agli Efesini ha la stessa motivazione dell’applicazione, nella suddetta lettera, dei testi del Canto sul Servo di Jahvè [cfr. Is. 53, 10-12; Ef. 5, 23. 25-26]) si delinea già nel I capitolo come propria di colui che è il primo “Figlio diletto” del Padre (Ef 1, 6), diletto dall’eternità: di colui, nel quale noi tutti siamo stati “da secoli” amati dal Padre. È il Figlio della stessa sostanza del Padre, “nel quale abbiamo la remissione mediante il suo sangue, la remissione dei peccati secondo la ricchezza della sua grazia” (Ef 1, 7). Lo stesso Figlio, come Cristo (ossia come Messia), “ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei” (Ef 5, 25).

Questa splendida formulazione della lettera agli Efesini riassume in sé e insieme mette in rilievo gli elementi del Canto sul Servo di Jahvè e del Canto di Sion (cf. ex. gr. Is 42, 1; 53, 8-12; 54, 8).

E così la donazione di se stesso per la Chiesa equivale al compimento dell’opera della redenzione. In tal modo, il “creatore, Signore degli eserciti” del testo di Isaia diviene il “Santo di Israele”, del “nuovo Israele”, quale Redentore. Nella lettera agli Efesini la prospettiva teologica del testo profetico è conservata ed insieme approfondita e trasformata. Vi entrano nuovi momenti rivelati: il momento trinitario, cristologico (Al posto della relazione “Dio-Israele”, Paolo introduce il rapporto “Cristo-Chiesa”, applicando a Cristo tutto ciò che nell’Antico Testamento si riferisce a jahvè [Adonai – Kyrios]. Cristo è Dio, ma Paolo gli applica anche tutto ciò che si riferisce al Servo di Jahvè nei quattro Canti [Is. 42; 49; 50; 52-53], interpretati nel periodo intertestamentario in senso messianico. Il motivo del “Capo” e del “Corpo” non è di derivazione biblica, ma probabilmente ellenistica [stoica?]. Nella lettera agli Efesini questo tema è stato utilizzato nel contesto del matrimonio [mentre nella prima lettera ai Corinzi il tema del “Corpo” serve a dimostrare l’ordine che regna nella società]. Dal punto di vista biblico l’introduzione di questo motivo è una novità assoluta.) e infine escatologico.

7. Così dunque san Paolo, scrivendo la lettera al Popolo di Dio della Nuova Alleanza e precisamente alla Chiesa di Efeso, non ripeterà più: “Tuo sposo è il tuo creatore”, ma mostrerà in che modo il “Redentore”, che è il Figlio primogenito e da secoli “diletto del Padre”, rivela contemporaneamente il suo amore salvifico, che consiste nella donazione di se stesso per la Chiesa, come amore sponsale con cui egli sposa la Chiesa e la fa proprio Corpo. Così l’analogia dei testi profetici dell’Antico Testamento (nel caso, soprattutto del libro di Isaia) rimane nella lettera agli Efesini conservata e nello stesso tempo evidentemente trasformata. All’analogia corrisponde il mistero, che attraverso essa viene espresso e in certo senso spiegato. Nel testo di Isaia questo mistero è appena delineato, quasi “socchiuso”; nella lettera agli Efesini, invece, è pienamente svelato (s’intende, senza cessare di esser mistero). Nella lettera agli Efesini è esplicitamente distinta la dimensione eterna del mistero in quanto nascosto in Dio (“Padre del Signore nostro Gesù Cristo”) e la dimensione della sua realizzazione storica, secondo la sua dimensione cristologica e insieme ecclesiologica. L’analogia del matrimonio si riferisce soprattutto alla seconda dimensione. Anche nei profeti (in Isaia) l’analogia del matrimonio si riferiva direttamente ad una dimensione storica: era collegata con la storia del popolo eletto dell’Antica Alleanza, con la storia di Israele; invece, la dimensione cristologica ed ecclesiologica, nell’attuazione veterotestamentaria del mistero, si trovava solo come in embrione: fu soltanto preannunziata.

Nondimeno è chiaro che il testo di Isaia ci aiuta a comprendere meglio la lettera agli Efesini e la grande analogia dell’amore sponsale di Cristo e della Chiesa.

L’ETERNO MISTERO NASCOSTO

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GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 15 settembre 1982

1. Abbiamo davanti a noi il testo della lettera agli Efesini 5, 22-33, che già da qualche tempo stiamo analizzando a motivo della sua importanza per il problema del matrimonio e del sacramento. Nell’insieme del suo contenuto, a cominciare dal primo capitolo, la lettera tratta soprattutto del mistero “da secoli” “nascosto in Dio”, come dono eternamente destinato all’uomo. “Benedetto sia Dio, Padre del Signore nostro Gesù Cristo, / che ci ha benedetti con ogni benedizione spirituale nei cieli, in Cristo. / In lui ci ha scelti prima della creazione del mondo, / per essere santi e immacolati al suo cospetto nella carità, / predestinandoci a essere suoi figli adottivi / per opera di Gesù Cristo, / secondo il beneplacito della sua volontà. / E questo a lode e gloria della sua grazia, / che ci ha dato nel suo Figlio diletto” (Ef 1, 3-6).

2. Finora si parla del mistero nascosto “da secoli” (Ef 3, 9) in Dio. Le frasi successive, introducono il lettore nella fase di attuazione di quel mistero nella storia dell’uomo: il dono, destinato a lui “da secoli” in Cristo, diviene parte reale dell’uomo nello stesso Cristo: “. . . nel quale abbiamo la redenzione mediante il suo sangue, / la remissione dei peccati / secondo la ricchezza della sua grazia. / Egli l’ha abbondantemente riversata su di noi / con ogni sapienza e intelligenza, / poiché egli ci ha fatto conoscere il mistero della sua volontà, / secondo quanto, nella sua benevolenza, aveva in lui prestabilito / per realizzarlo nella pienezza dei tempi: / il disegno cioè di ricapitolare in Cristo tutte le cose, / quelle del cielo come quelle della terra” (Ef 1, 7-10).

3. Così l’eterno mistero è passato dallo stato del “nascondimento in Dio” alla fase di rivelazione ed attuazione. Cristo, nel quale l’umanità è stata “da secoli” scelta e benedetta “di ogni benedizione spirituale” del Padre – Cristo, destinato, secondo l’eterno “disegno” di Dio, affinché in lui, come nel Capo “fossero ricapitolate tutte le cose, quelle del cielo come quelle della terra” nella prospettiva escatologica – rivela l’eterno mistero e lo attua tra gli uomini. Perciò l’Autore della lettera agli Efesini, nel seguito della lettera stessa, esorta coloro ai quali è giunta questa rivelazione, e quanti l’hanno accolta nella fede, a modellare la loro vita nello spirito della verità conosciuta. Alla stessa cosa esorta in modo particolare i coniugi cristiani, mariti e mogli.

4. Per la massima parte del contesto, la lettera diviene istruzione, ossia parenesi. L’Autore sembra parlare soprattutto degli aspetti morali della vocazione dei cristiani, tuttavia facendo continuo riferimento al mistero, che già opera in loro in virtù della redenzione di Cristo, e opera con efficacia soprattutto in virtù del battesimo. Scrive infatti: “In lui anche voi, / dopo aver ascoltato la parola della verità, / il Vangelo della vostra salvezza / e avere in esse creduto, / avete ricevuto il suggello dello Spirito Santo / che era stato promesso” (Ef 1, 13). Così dunque gli aspetti morali della vocazione cristiana rimangono collegati non soltanto con la rivelazione dell’eterno mistero divino in Cristo e con l’accettazione di esso nella fede, ma anche con l’ordine sacramentale, che, pur non ponendosi al primo piano in tutta la lettera, sembra tuttavia esservi presente in modo discreto. Del resto, non può essere diversamente dato che l’Apostolo scrive ai cristiani i quali, mediante il battesimo, erano divenuti membri della comunità ecclesiale. Da questo punto di vista, il brano della lettera agli Efesini 5, 22-33, finora analizzato, sembra avere una importanza particolare. Getta infatti una luce speciale sull’essenziale rapporto del mistero col sacramento e specialmente sulla sacramentalità del matrimonio.

5. Al centro del mistero è Cristo. In lui – proprio in lui – l’umanità è stata eternamente benedetta “con ogni benedizione spirituale”. In lui – in Cristo – l’umanità è stata scelta “prima della creazione del mondo”, scelta “nella carità” e predestinata all’adozione di figli. Quando in seguito, con la “pienezza dei tempi”, questo eterno mistero viene realizzato nel tempo, ciò si attua anche in lui e per lui; in Cristo e per Cristo. Per mezzo di Cristo viene rivelato il mistero dell’Amore divino. Per lui e in lui, esso viene reso compiuto: in lui “abbiamo la redenzione mediante il suo sangue, / la remissione dei peccati . . .” (Ef 1, 7). In tal modo gli uomini che accettano mediante la fede il dono offerto loro in Cristo, divengono realmente partecipi dell’eterno mistero, sebbene esso operi in loro sotto i veli della fede. Questo soprannaturale conferimento dei frutti della redenzione compiuta da Cristo acquista, secondo la lettera agli Efesini 5, 22-33, il carattere di un darsi sponsale di Cristo stesso alla Chiesa a somiglianza del rapporto sponsale tra il marito e la moglie. Quindi non solo i frutti della redenzione sono dono, ma soprattutto lo è il Cristo: egli dà se stesso alla Chiesa, come a sua sposa.

6. Dobbiamo porre la domanda, se in questo punto tale analogia non ci consenta di penetrare più profondamente e con maggior precisione nel contenuto essenziale del mistero. Dobbiamo porci tale domanda, tanto più che quel “classico” passo della lettera agli Efesini (cf. Ef 5, 22-33) non appare in astratto e isolato, ma costituisce una continuità, in un certo senso un seguito degli enunciati dell’Antico Testamento, i quali presentavano l’amore di Dio-Jahvè verso il popolo-Israele da lui eletto secondo la stessa analogia. Si tratta in primo luogo dei testi dei Profeti che nei loro discorsi hanno introdotto la somiglianza dell’amore sponsale per caratterizzare in modo particolare l’amore che Jahvè nutre verso Israele, l’amore che da parte del popolo eletto non trova comprensione e contraccambio; anzi, incontra infedeltà e tradimento. L’espressione di infedeltà e tradimento fu anzitutto l’idolatria, culto reso agli dèi stranieri.

7. Per dire il vero, nella maggior parte dei casi si trattava di rilevare in modo drammatico proprio quel tradimento e quella infedeltà denominati “adulterio” di Israele; tuttavia, alla base di tutti questi enunciati dei profeti sta l’esplicita convinzione che l’amore di Jahvè verso il popolo eletto può e deve essere paragonato all’amore che unisce lo sposo con la sposa, l’amore che deve unire i coniugi. Converrebbe qui citare numerosi passi dei testi di Isaia, Osea, Ezechiele (alcuni di essi sono stati già riportati in precedenza quando è stato analizzato il concetto di “adulterio” sullo sfondo delle parole pronunciate da Cristo nel discorso della Montagna). Non si può dimenticare che al patrimonio dell’Antico Testamento appartiene anche il “Cantico dei Cantici” in cui l’immagine dell’amore sponsale è stata delineata – è vero – senza l’analogia tipica dei testi profetici, che presentavano in quell’amore l’immagine dell’amore di Jahvè verso Israele, ma anche senza quell’elemento negativo che negli altri testi costituisce il motivo di “adulterio” ossia di infedeltà. Così dunque l’analogia dello sposo e della sposa, che ha consentito all’Autore della lettera agli Efesini di definire il rapporto di Cristo con la Chiesa, possiede una ricca tradizione nei libri dell’Antica Alleanza. Analizzando questa analogia nel “classico” testo della lettera agli Efesini, non possiamo non riportarci a quella tradizione.

8. Per illustrare tale tradizione ci limiteremo per il momento a citare un brano del testo di Isaia. Il profeta dice: “Non temere, perché non dovrai più arrossire; / non vergognarti, perché non sarai più disonorata; / anzi, dimenticherai la vergogna della tua giovinezza / e non ricorderai più il disonore della tua vedovanza. / Poiché tuo sposo è il tuo creatore, / Signore degli eserciti è il suo nome; / tuo redentore è il Santo di Israele, / è chiamato Dio di tutta la terra. / Come una donna abbandonata / e con l’animo afflitto, il Signore ti ha richiamata. / Viene forse ripudiata la donna sposata in gioventù? / Dice il tuo Dio. / Per un breve istante ti ho abbandonata, / ma ti riprenderò con immenso amore. / . . . / non si allontanerebbe da te il mio affetto, / né vacillerebbe la mia alleanza di pace; / dice il Signore che ti usa misericordia” (Is 54, 4-7.10).

Durante il nostro prossimo incontro inizieremo l’analisi del testo citato di Isaia.

IL MATRIMONIO NEL PIANO SALVIFICO DI DIO

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GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 8 settembre 1982

1. L’autore della lettera agli Efesini scrive: “Nessuno mai . . . ha preso in odio la propria carne; al contrario la nutre e la cura, come fa Cristo con la Chiesa, poiché siamo membra del suo corpo” (Ef 5, 29-30). Dopo questo versetto, l’Autore ritiene opportuno citare quello che nell’intera Bibbia può essere considerato il testo fondamentale sul matrimonio, testo contenuto in Genesi, capitolo 2,24: “Per questo l’uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà alla sua donna e i due formeranno una carne sola” (Ef 5, 31; Gen 2, 24). È possibile dedurre dall’immediato contesto della lettera agli Efesini che la citazione del Libro della Genesi (Gen 2, 24) è qui necessaria non tanto per ricordare l’unità dei coniugi, definita fin “da principio” nell’opera della creazione, quanto per presentare il mistero di Cristo con la Chiesa, da cui l’Autore deduce la verità sull’unità dei coniugi. Questo è il punto più importante di tutto il testo, in certo senso, la sua chiave di volta. L’Autore della lettera agli Efesini racchiude in queste parole tutto ciò che ha detto in precedenza, tracciando l’analogia e presentando la somiglianza tra l’unità dei coniugi e l’unità di Cristo con la Chiesa. Riportando le parole del Libro della Genesi (Gen 2, 24), l’Autore rileva che le basi di tale analogia vanno cercate nella linea che, nel piano salvifico di Dio, unisce il matrimonio, come la più antica rivelazione (e “manifestazione”) di quel piano nel mondo creato, con la rivelazione e “manifestazione” definitiva, la rivelazione cioè che “Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei” (Ef 5, 25), conferendo al suo amore redentore indole e senso sponsale.

2. Così dunque questa analogia che permea il testo della lettera agli Efesini (Ef 5, 22-23) ha la base ultima nel piano salvifico di Dio. Questo diverrà ancor più chiaro ed evidente quando collocheremo il brano del testo da noi analizzato nel complessivo contesto della lettera agli Efesini. Allora si comprenderà più facilmente la ragione per cui l’Autore, dopo aver citato le parole del Libro della Genesi (Gen 2, 24), scrive: “Questo mistero è grande; lo dico in riferimento a Cristo e alla Chiesa” (Ef 5, 32).

Nel contesto globale della lettera agli Efesini e inoltre nel contesto più ampio delle parole della Sacra Scrittura che rivelano il piano salvifico di Dio “da principio”, bisogna ammettere che il termine “mysterion” significa qui il mistero, prima nascosto nel pensiero divino, e in seguito rivelato nella storia dell’uomo. Si tratta infatti di un mistero “grande”, data la sua importanza: quel mistero, come piano salvifico di Dio nei riguardi dell’umanità, è, in certo senso, il tema centrale di tutta la rivelazione, la sua realtà centrale. È ciò che Dio, come Creatore e Padre, desidera soprattutto trasmettere agli uomini nella sua Parola.

3. Si trattava di trasmettere non solo la “buona novella” sulla salvezza, ma di iniziare al tempo stesso l’opera della salvezza, come frutto della grazia che santifica l’uomo per la vita eterna nell’unione con Dio. Appunto sulla via di questa rivelazione-attuazione, san Paolo pone in rilievo la continuità tra la più antica alleanza, che Dio stabilì costituendo il matrimonio già nell’opera della creazione, e l’alleanza definitiva in cui Cristo, dopo aver amato la Chiesa e aver dato se stesso per lei, si unisce con essa in modo sponsale, corrispondente cioè all’immagine dei coniugi. Questa continuità dell’iniziativa salvifica di Dio costituisce la base essenziale della grande analogia contenuta nella lettera agli Efesini. La continuità della iniziativa salvifica di Dio significa la continuità e perfino l’identità del mistero, del “grande mistero”, nelle diverse fasi della sua rivelazione – quindi in certo senso, della sua “manifestazione” – ed insieme dell’attuazione; nella fase “più antica” dal punto di vista della storia dell’uomo e della salvezza e nella fase “della pienezza del tempo” (Gal 4, 4).

4. È possibile intendere quel “grande mistero” come “sacramento”? L’Autore della lettera agli Efesini parla forse, nel testo da noi citato, del sacramento del matrimonio? Se non ne parla direttamente e in senso stretto – qui occorre esser d’accordo con l’opinione abbastanza diffusa dei biblisti e teologi – tuttavia sembra che in questo testo parli delle basi della sacramentalità di tutta la vita cristiana, e in particolare, delle basi della sacramentalità del matrimonio. Parla dunque della sacramentalità di tutta l’esistenza cristiana nella Chiesa e in specie del matrimonio in modo indiretto, tuttavia nel modo più fondamentale possibile.

5. “Sacramento” non è sinonimo di “mistero” (1). Il mistero infatti rimane “occulto” – nascosto in Dio stesso – cosicché anche dopo la sua proclamazione (ossia rivelazione) non cessa di chiamarsi “mistero”, e viene anche predicato come mistero. Il sacramento presuppone la rivelazione del mistero e presuppone anche la sua accettazione mediante la fede, da parte dell’uomo. Tuttavia esso è ad un tempo qualcosa di più che la proclamazione del mistero e l’accettazione di esso mediante la fede. Il sacramento consiste nel “manifestare” quel mistero in un segno che serve non solo a proclamare il mistero, ma anche ad attuarlo nell’uomo. Il sacramento è segno visibile ed efficace della grazia. Per suo mezzo si attua nell’uomo quel mistero nascosto dalla eternità in Dio, di cui parla, subito all’inizio, la lettera agli Efesini (cf. Ef 1, 9) – mistero della chiamata alla santità, da parte di Dio, dell’uomo in Cristo, e mistero della sua predestinazione a divenire figlio adottivo. Esso si attua in modo misterioso, sotto il velo di un segno; nondimeno quel segno è pur sempre un “rendere visibile” quel mistero soprannaturale che agisce nell’uomo sotto il suo velo.

6. Prendendo in considerazione il passo della lettera agli Efesini qui analizzato, e in particolare le parole: “Questo mistero è grande; lo dico in riferimento a Cristo e alla Chiesa”, bisogna costatare che l’Autore della Lettera scrive non soltanto del grande mistero nascosto in Dio, ma anche – e soprattutto – del mistero che si realizza per il fatto che Cristo, il quale con atto di amore redentore ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei, col medesimo atto si è unito con la Chiesa in modo sponsale, così come si uniscono reciprocamente marito e moglie nel matrimonio istituito dal Creatore. Sembra che le parole della lettera agli Efesini motivino sufficientemente ciò che leggiamo all’inizio stesso della costituzione Lumen Gentium: “. . . la Chiesa è in Cristo come un sacramento o segno e strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano” (Lumen Gentium, 1). Questo testo del Vaticano II non dice: “La Chiesa è sacramento”, ma “è come sacramento”, indicando con questo che della sacramentalità della Chiesa bisogna parlare in modo analogico e non identico rispetto a ciò che intendiamo quando ci riferiamo ai sette sacramenti amministrati dalla Chiesa per istituzione di Cristo. Se esistono le basi per parlare della Chiesa come di un sacramento, tali basi sono state per la maggior parte indicate appunto nella lettera agli Efesini.

7. Si può dire che tale sacramentalità della Chiesa è costituita da tutti i sacramenti per mezzo dei quali essa compie la sua missione santificatrice. Si può inoltre dire che la sacramentalità della Chiesa è fonte dei sacramenti, e in particolare del Battesimo e dell’Eucaristia, come risulta dal brano, già analizzato, della lettera agli Efesini (cf. Ef 5, 25-30). Bisogna infine dire che la sacramentalità della Chiesa rimane in un particolare rapporto con il matrimonio: il sacramento più antico.

L’IMMAGINE DELLA CHIESA GLORIOSA

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GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 1° settembre 1982

1. L’Autore della lettera agli Efesini, proclamando l’analogia tra il vincolo sponsale che unisce Cristo e la Chiesa, e quel che unisce il marito e la moglie nel matrimonio, così scrive: “E voi, mariti, amate le vostre mogli, come Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei, per renderla santa, purificandola per mezzo del lavacro dell’acqua accompagnato dalla parola, al fine di farsi comparire davanti la sua Chiesa tutta gloriosa, senza macchia né ruga o alcunché di simile, ma santa e immacolata” (Ef 5, 25-27).

2. È significativo che l’immagine della Chiesa gloriosa venga presentata, nel testo citato, come una sposa tutta bella nel suo corpo. Certo, questa è una metafora; ma essa è molto eloquente, e testimonia quanto profondamente incida il momento del corpo nell’analogia dell’amore sponsale. La Chiesa “gloriosa” è quella “senza macchia né ruga”. “Macchia” può essere intesa come segno di bruttezza, “ruga” come segno d’invecchiamento e di senilità. Nel senso metaforico sia l’una che l’altra espressione indicano i difetti morali, il peccato. Si può aggiungere che in san Paolo l’“uomo vecchio” significa l’uomo del peccato (cf. Rm 6, 6). Cristo quindi con il suo amore redentore e sponsale fa sì che la Chiesa non solo diventi senza peccato, ma resti “eternamente giovane”.

3. L’ambito della metafora è, come si vede, ben vasto. Le espressioni che si riferiscono direttamente e immediatamente al corpo umano, caratterizzandolo nei rapporti reciproci tra lo sposo e la sposa, tra il marito e la moglie, indicano al tempo stesso attributi e qualità di ordine morale, spirituale e soprannaturale. Ciò è essenziale per tale analogia. Pertanto l’Autore della lettera può definire lo stato “glorioso” della Chiesa in rapporto allo stato del corpo della sposa, libero da segni di bruttezza o d’invecchiamento (“o alcunché di simile”), semplicemente come santità e assenza del peccato: tale è la Chiesa “santa e immacolata”. È dunque ovvio di quale bellezza della sposa si tratti, in qual senso la Chiesa sia corpo di Cristo e in qual senso quel Corpo-Sposa accolga il dono dello Sposo che “ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei”. Nondimeno è significativo che san Paolo spieghi tutta questa realtà, che per essenza è spirituale e soprannaturale, attraverso la somiglianza del corpo e dell’amore per cui i coniugi, marito e moglie, diventano “una sola carne”.

4. Nell’intero passo del testo citato è ben chiaramente conservato il principio della bi-soggettività: Cristo-Chiesa, Sposo-Sposa (marito-moglie). L’Autore presenta l’amore di Cristo verso la Chiesa – quell’amore che fa della Chiesa il corpo di Cristo, di cui egli è il capo – come modello dell’amore degli sposi e come modello delle nozze dello sposo e della sposa. L’amore obbliga lo sposo-marito ad essere sollecito per il bene della sposa-moglie, lo impegna a desiderarne la bellezza ed insieme a sentire questa bellezza e ad averne cura. Si tratta qui anche della bellezza visibile, della bellezza fisica. Lo sposo scruta con attenzione la sua sposa quasi nella creativa, amorosa inquietudine di trovare tutto ciò che di buono e di bello è in lei e che per lei desidera. Quel bene che colui che ama crea, col suo amore, in chi è amato, è come una verifica dello stesso amore e la sua misura. Donando se stesso nel modo più disinteressato, colui che ama non lo fa fuori di questa misura e di questa verifica.

5. Quando l’Autore della lettera agli Efesini – nei successivi versetti del testo (Ef 5, 28-29) – volge la mente esclusivamente ai coniugi stessi, l’analogia del rapporto di Cristo con la Chiesa risuona ancor più profonda e lo spinge ad esprimersi così: “I mariti hanno il dovere di amare le mogli come il proprio corpo” (Ef 5, 28). Qui ritorna dunque il motivo dell’“una sola carne”, che nella suddetta frase e nelle frasi successive viene non soltanto ripreso, ma anche chiarito. Se i mariti debbono amare le loro mogli come il proprio corpo, ciò significa che quella uni-soggettività si fonda sulla base della bi-soggettività e non ha carattere reale, ma intenzionale: il corpo della moglie non è il corpo proprio del marito, ma deve essere amato come il corpo proprio. Si tratta quindi dell’unità, non nel senso ontologico, ma morale: dell’unità per amore.

6. “Chi ama la propria moglie ama se stesso” (Ef 5, 28). Questa frase conferma ancora di più quel carattere di unità. In certo senso, l’amore fa dell’“io” altrui il proprio “io”: l’“io” della moglie, direi, diviene per amore l’“io” del marito. Il corpo è l’espressione di quell’“io” e il fondamento della sua identità. L’unione del marito e della moglie nell’amore si esprime anche attraverso il corpo. Si esprime nel rapporto reciproco, sebbene l’Autore della lettera agli Efesini lo indichi soprattutto da parte del marito. Ciò risulta dalla struttura della totale immagine. Sebbene i coniugi debbano essere “sottomessi gli uni agli altri nel timore di Cristo” (ciò è stato messo in evidenza già nel primo versetto del testo citato) (Ef 5, 22-23), tuttavia in seguito il marito è soprattutto colui che ama e la moglie invece colei che è amata. Si potrebbe perfino arrischiare l’idea che la “sottomissione” della moglie al marito, intesa nel contesto dell’intero brano (Ef 5, 22-23) della lettera agli Efesini, significhi soprattutto il “provare l’amore”. Tanto più che questa “sottomissione” si riferisce all’immagine della sottomissione della Chiesa a Cristo, che certamente consiste nel provare il suo amore. La Chiesa, come sposa, essendo oggetto dell’amore redentore di Cristo-sposo, diventa suo corpo. La moglie, essendo oggetto dell’amore sponsale del marito, diventa “una sola carne” con lui: in certo senso, la sua “propria” carne. L’Autore ripeterà questa idea ancora una volta nell’ultima frase del brano qui analizzato: “Quindi anche voi, ciascuno da parte sua, ami la propria moglie come se stesso” (Ef 5, 33).

7. Questa è l’unità morale, condizionata e costituita dall’amore. L’amore non solo unisce i due soggetti, ma consente loro di compenetrarsi a vicenda, appartenendo spiritualmente l’uno all’altro, al punto tale che l’Autore della lettera può affermare: “Chi ama la propria moglie, ama se stesso” (Ef 5, 28). L’“io” diventa in certo senso il “tu” e il “tu” l’“io” (s’intende, nel senso morale). E perciò il seguito del testo da noi analizzato suona così: “Nessuno mai infatti ha preso in odio la propria carne; al contrario, la nutre e la cura, come fa Cristo, poiché siamo membra del suo corpo” (Ef 5, 29-30). La frase, che inizialmente si riferisce ancora ai rapporti dei coniugi, in fase successiva ritorna esplicitamente al rapporto Cristo-Chiesa, e così, alla luce di quel rapporto, ci induce a definire il senso dell’intera frase. L’Autore, dopo aver spiegato il carattere del rapporto del marito con la propria moglie formando “una carne sola”, vuole ancora rafforzare la sua precedente affermazione (“chi ama la propria moglie, ama se stesso”) e, in un certo senso, sostenerla con la negazione e l’esclusione della possibilità opposta (“nessuno mai infatti ha preso in odio la propria carne”) (Ef 5, 29). Nell’unione per amore, il corpo “altrui” diviene “proprio” nel senso che si ha premura del bene del corpo altrui come del proprio. Le suddette parole, caratterizzando l’amore “carnale” che deve unire i coniugi, esprimono, si può dire, il contenuto più generale e, ad un tempo, il più essenziale. Esse sembrano parlare di questo amore soprattutto con il linguaggio dell’“agape”.

8. L’espressione secondo cui l’uomo “nutre e cura” la propria carne – cioè che il marito “nutre e cura” la carne della moglie come la propria – sembra indicare piuttosto la premura dei genitori, il rapporto tutelare, anziché la tenerezza coniugale. La motivazione di tale carattere deve essere cercata nel fatto che l’Autore passa qui distintamente dal rapporto che unisce i coniugi al rapporto tra Cristo e la Chiesa. Le espressioni che si riferiscono alla cura del corpo, e prima di tutto al suo nutrimento, alla sua alimentazione, suggeriscono a numerosi studiosi di Sacra Scrittura il riferimento all’Eucaristia, di cui Cristo, nel suo amore sponsale, “nutre” la Chiesa. Se queste espressioni, sia pure in tono minore, indicano il carattere specifico dell’amore coniugale, specialmente di quell’amore per cui i coniugi diventano “una sola carne”, esse in pari tempo, aiutano a comprendere, almeno in modo generale, la dignità del corpo e l’imperativo morale di aver cura del suo bene: di quel bene che corrisponde alla sua dignità. Il paragone con la Chiesa come Corpo di Cristo, Corpo del suo amore redentore ed insieme sponsale, deve lasciare nella coscienza dei destinatari della lettera agli Efesini (Ef 5, 22-23) un senso profondo del “sacrum” del corpo umano in genere, e specialmente nel matrimonio, come “luogo” in cui tale senso del “sacrum” determina in modo particolarmente profondo i rapporti reciproci delle persone, e soprattutto quelle dell’uomo con la donna, in quanto moglie e madre dei loro figli.

ANALOGIA DEL CAPO E DEL CORPO

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GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 25 agosto 1982

1. Nelle precedenti considerazioni sul quinto capitolo della lettera agli Efesini (Ef 5, 21-33) abbiamo richiamato particolarmente l’attenzione sull’analogia del rapporto che esiste tra Cristo e la Chiesa, e di quello che esiste tra lo sposo e la sposa, cioè tra il marito e la moglie, uniti dal vincolo sponsale. Prima di accingerci all’analisi dei brani ulteriori del testo in questione, dobbiamo prendere coscienza del fatto che nell’ambito della fondamentale analogia paolina: Cristo e Chiesa da una parte, uomo e donna, come coniugi, dall’altra, vi è pure un’analogia supplementare: l’analogia cioè del Capo e del Corpo. Ed è proprio questa analogia a conferire un significato principalmente ecclesiologico all’enunciato da noi analizzato: la Chiesa, come tale, è formata da Cristo; è costituita da lui nella sua parte essenziale, come il corpo dal capo. L’unione del corpo con il capo è soprattutto di natura organica, è, in semplici parole, l’unione somatica dell’organismo umano. Su questa unione organica si fonda, in modo diretto, l’unione biologica, in quanto si può dire che “il corpo vive dal capo” (anche se, in pari tempo, sebbene in un altro modo, il capo vive dal corpo). E inoltre, se si tratta dell’uomo, su questa unione organica si fonda anche l’unione psichica, intesa nella sua integrità e, in definitiva, l’unità integrale della persona umana.

2. Come già è stato detto (per lo meno nel brano analizzato), l’Autore della lettera agli Efesini ha introdotto l’analogia supplementare del capo e del corpo nell’ambito dell’analogia del matrimonio. Sembra perfino che abbia concepito la prima analogia: “capo-corpo”, in maniera più centrale dal punto di vista della verità su Cristo e sulla Chiesa, da lui proclamata. Tuttavia, bisogna ugualmente affermare che non l’ha posta accanto o al di fuori dell’analogia del matrimonio come legame sponsale. Anzi, al contrario. Nell’intero testo della lettera agli Efesini (Ef 5, 22-33), e specialmente nella prima parte, di cui ci stiamo occupando (Ef 5, 22-23), l’Autore parla come se nel matrimonio anche il marito sia “capo della moglie”, e la moglie “corpo del marito” come se anche i coniugi formino una unione organica. Ciò può trovare il suo fondamento nel testo della Genesi, in cui si parla di “una sola carne” (Gen 2, 24), ossia in quello stesso testo, al quale l’Autore della lettera agli Efesini si riferirà tra poco nel quadro della sua grande analogia. Nondimeno, nel testo del libro della Genesi viene chiaramente posto in evidenza che si tratta dell’uomo e della donna, come di due distinti soggetti personali, i quali decidono coscientemente della loro unione coniugale, definita da quell’arcaico testo con i termini: “una sola carne”. E anche nella lettera agli Efesini, questo è ugualmente ben chiaro. L’Autore si serve di una duplice analogia: capo-corpo, marito-moglie, al fine di illustrare con chiarezza la natura dell’unione tra Cristo e la Chiesa. In un certo senso, specialmente in questo primo passo del testo agli Efesini 5, 22-33, la dimensione ecclesiologica sembra decisiva e prevalente.

3. “Le mogli siano sottomesse ai mariti, come al Signore; il marito infatti è capo della moglie, come Cristo è capo della Chiesa, lui che è il salvatore del suo corpo. E come la Chiesa sta sottomessa a Cristo, così anche le mogli siano soggette ai loro mariti in tutto. E voi, mariti, amate le vostre mogli, come Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei…” (Ef 5, 22-25). Questa analogia supplementare “capo-corpo” fa sì che nell’ambito dell’intero brano della lettera agli Efesini 5, 22-23 abbiamo a che fare con due soggetti distinti, i quali, in virtù di un particolare rapporto reciproco, diventano in certo senso un solo soggetto: il capo costituisce insieme al corpo un soggetto (nel senso fisico e metafisico), un organismo, una persona umana, un essere. Non vi è dubbio che Cristo è un soggetto diverso dalla Chiesa, tuttavia, in virtù di un particolare rapporto, si unisce con essa, come in una unione organica del capo e del corpo: la Chiesa è così fortemente, così essenzialmente se stessa in virtù di una unione con Cristo (mistico). È possibile dire lo stesso dei coniugi, dell’uomo e della donna, uniti in un legame matrimoniale? Se l’Autore della lettera agli Efesini vede l’analogia dell’unione del capo con il corpo anche nel matrimonio, questa analogia, in un certo senso, sembra rapportarsi al matrimonio in considerazione dell’unione che Cristo costituisce con la Chiesa e la Chiesa con Cristo. Quindi l’analogia riguarda soprattutto il matrimonio stesso come quell’unione per cui “due formeranno una carne sola” (Ef 5, 31; cf. Gen 2, 24).

4. Questa analogia, tuttavia, non offusca l’individualità dei soggetti: quella del marito e quella della moglie, cioè l’essenziale bi-soggettività che sta alla base dell’immagine di “un solo corpo”, anzi, l’essenziale bi-soggettività del marito e della moglie nel matrimonio, che fa di loro in un certo senso “un solo corpo”, passa, nell’ambito di tutto il testo che stiamo esaminando (Ef 5, 22-33), all’immagine della Chiesa-Corpo, unita con Cristo come Capo. Ciò si vede specialmente nel seguito di questo testo, dove l’Autore descrive il rapporto di Cristo con la Chiesa appunto mediante l’immagine del rapporto del marito con la moglie. In questa descrizione la Chiesa-Corpo di Cristo appare chiaramente come il soggetto secondo dell’unione coniugale, al quale il soggetto primo, Cristo, manifesta l’amore di cui l’ha amata dando “se stesso per lei”. Quell’amore è immagine e soprattutto modello dell’amore che il marito deve manifestare alla moglie nel matrimonio, quando ambedue sono sottomessi l’un l’altro “nel timore di Cristo”.

5. Leggiamo infatti: “E voi, mariti, amate le vostre mogli, come Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei, per renderla santa, purificandola per mezzo del lavacro dell’acqua accompagnato dalla parola, al fine di farsi comparire davanti la sua Chiesa tutta gloriosa, senza macchia né ruga o alcunché di simile, ma santa e immacolata. Così anche i mariti hanno il dovere di amare le mogli come il proprio corpo, perché chi ama la propria moglie ama se stesso. Nessuno mai infatti ha preso in odio la propria carne; al contrario siamo membra del suo corpo. Per questo l’uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà alla sua donna e i due formeranno una carne sola” (Ef 5, 25-31).

6. È facile scorgere che in questa parte del testo della lettera agli Efesini 5, 22-33 “prevale” chiaramente la bi-soggettività: essa viene rilevata sia nel rapporto Cristo-Chiesa, sia anche nel rapporto marito-moglie. Ciò non vuol dire che sparisca l’immagine di un soggetto unico: l’immagine di “un solo corpo”. Essa è conservata anche nel brano del nostro testo, e in un certo senso vi è ancor meglio spiegata. Ciò si vedrà con più chiarezza quando sottoporremo ad un’analisi particolareggiata il brano sopracitato. Così dunque l’Autore della lettera agli Efesini parla dell’amore di Cristo verso la Chiesa, spiegando il modo in cui quell’amore si esprime, e presentando, nello stesso tempo, sia quell’amore sia le sue espressioni come modello che il marito deve seguire nei riguardi della propria moglie. L’amore di Cristo verso la Chiesa ha essenzialmente, come scopo, la sua santificazione: “Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso… per renderla santa” (Ef 5, 25-26). Al principio di questa santificazione è il battesimo, primo ed essenziale frutto della donazione di sé, che Cristo ha fatto per la Chiesa. In questo testo, il battesimo non viene chiamato col proprio nome, ma definito come purificazione “per mezzo del lavacro dell’acqua, accompagnato dalla parola” (Ef 5, 26). Questo lavacro, con la potenza che deriva dalla donazione redentrice di sé, che Cristo ha fatto per la Chiesa, opera la purificazione fondamentale mediante la quale l’amore di lui verso la Chiesa acquista, agli occhi dell’Autore della lettera, un carattere sponsale.

7. È noto che al sacramento del battesimo partecipa un soggetto individuale nella Chiesa. L’Autore della lettera, tuttavia, attraverso quel soggetto individuale del battesimo vede tutta la Chiesa. L’amore sponsale di Cristo si riferisce ad essa, alla Chiesa ogni qualvolta una persona singola riceve in essa la purificazione fondamentale per mezzo del battesimo. Chi riceve il battesimo, in virtù dell’amore redentore di Cristo, diviene al tempo stesso partecipe del suo amore sponsale verso la Chiesa. “Il lavacro dell’acqua, accompagnato dalla parola” è, nel nostro testo, l’espressione dell’amore sponsale, nel senso che prepara la sposa (Chiesa) allo Sposo, fa la Chiesa sposa di Cristo, direi, “in actu primo”. Alcuni studiosi della Bibbia osservano qui che, nel testo da noi citato, il “lavacro dell’acqua” rievoca l’abluzione rituale che precedeva lo sposalizio, il che costituiva un importante rito religioso anche presso i Greci.

8. Come sacramento del battesimo il “lavacro dell’acqua, accompagnato dalla parola” (Ef 5, 26) rende sposa la Chiesa non solo “in actu primo”, ma anche nella prospettiva più lontana, ossia nella prospettiva escatologica. Questa si apre davanti a noi quando, nella lettera agli Efesini, leggiamo che “il lavacro dell’acqua” serve, da parte dello sposo, “al fine di farsi comparire davanti la sua Chiesa tutta gloriosa, senza macchia né ruga o alcunché di simile, ma santa e immacolata” (Ef 5, 27). L’espressione “di farsi comparire davanti” sembra indicare quel momento dello sposalizio, in cui la sposa viene condotta allo sposo, già vestita dell’abito nuziale e adornata per lo sposalizio. Il testo citato rileva che lo stesso Cristo-Sposo ha cura di adornare la sposa-Chiesa, ha cura che essa sia bella della bellezza della grazia, bella in virtù del dono della salvezza nella sua pienezza, già concesso fin dal sacramento del battesimo. Ma il battesimo è soltanto l’inizio, da cui dovrà emergere la figura della Chiesa gloriosa (come leggiamo nel testo), quale frutto definitivo dell’amore redentore e sponsale, solamente con l’ultima venuta di Cristo (parusia).

Vediamo quanto profondamente l’Autore della lettera agli Efesini scruta la realtà sacramentale, proclamandone la grande analogia: sia l’unione di Cristo con la Chiesa, sia l’unione sponsale dell’uomo e della donna nel matrimonio vengono in tal modo illuminate da una particolare luce soprannaturale.

IL RAPPORTO TRA CRISTO E LA CHIESA

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GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 18 agosto 1982

1. Analizzando le rispettive componenti della lettera agli Efesini, abbiamo costatato mercoledì scorso che, il rapporto reciproco tra i coniugi, marito e moglie, va inteso dai cristiani ad immagine del rapporto tra Cristo e la Chiesa.

Questo rapporto è rivelazione e realizzazione nel tempo del mistero della salvezza, dell’elezione di amore, “nascosta” dall’eternità in Dio. In questa rivelazione e realizzazione il mistero della salvezza comprende il tratto particolare dell’amore sponsale nel rapporto di Cristo con la Chiesa, e perciò lo si può esprimere nel modo più adeguato, ricorrendo all’analogia del rapporto che c’è – che deve esserci – tra marito e moglie nel matrimonio. Tale analogia chiarisce il mistero, almeno fino ad un certo grado. Anzi, sembra che, secondo l’Autore della lettera agli Efesini, questa analogia sia complementare di quella di “Corpo Mistico” (cf. Ef 1, 22-23), quando cerchiamo di esprimere il mistero del rapporto di Cristo con la Chiesa e – risalendo ancor più lontano – il mistero dell’amore eterno di Dio verso l’uomo, verso l’umanità: il mistero, che si esprime e si realizza nel tempo attraverso il rapporto di Cristo con la Chiesa.

2. Se – come è stato detto – questa analogia illumina il mistero, essa stessa a sua volta viene illuminata da quel mistero. Il rapporto sponsale che unisce i coniugi, marito e moglie, deve – secondo l’Autore della lettera agli Efesini – aiutarci a comprendere l’amore che unisce il Cristo con la Chiesa, quell’amore reciproco di Cristo e della Chiesa, in cui si realizza l’eterno piano divino della salvezza dell’uomo. Tuttavia, il significato dell’analogia non si esaurisce qui. L’analogia usata nella lettera agli Efesini, chiarendo il mistero del rapporto tra il Cristo e la Chiesa, contemporaneamente svela la verità essenziale sul matrimonio: cioè, che il matrimonio corrisponde alla vocazione dei cristiani solo quando rispecchia l’amore che Cristo-Sposo dona alla Chiesa sua Sposa, e che la Chiesa (a somiglianza della moglie “sottomessa”, dunque pienamente donata) cerca di ricambiare a Cristo. Questo è l’amore redentore, salvatore, l’amore con cui l’uomo dall’eternità è stato amato da Dio in Cristo: “In lui ci ha scelti prima della creazione del mondo, / per essere santi e immacolati al suo cospetto . . .” (Ef 1, 4).

3. Il matrimonio corrisponde alla vocazione dei cristiani in quanto coniugi soltanto se, appunto, quell’amore vi si rispecchia ed attua. Ciò diverrà chiaro se cercheremo di rileggere l’analogia paolina nella direzione inversa, cioè partendo dal rapporto di Cristo con la Chiesa, e volgendoci poi al rapporto del marito e della moglie nel matrimonio. Nel testo è usato il tono esortativo: “Le mogli siano sottomesse ai mariti . . . come la Chiesa sta sottomessa a Cristo”. E d’altra parte: “Voi, mariti, amate le vostre mogli, come Cristo ha amato la Chiesa . . .”. Queste espressioni dimostrano che si tratta di un obbligo morale. Tuttavia, per poter raccomandare tale obbligo, bisogna ammettere che nell’essenza stessa del matrimonio si racchiude una particella dello stesso mistero. Altrimenti, tutta questa analogia rimarrebbe sospesa nel vuoto. L’invito dell’Autore della lettera agli Efesini, rivolto ai coniugi, perché modellino il loro rapporto reciproco a somiglianza del rapporto di Cristo con la Chiesa (“come – così”), sarebbe privo di una base reale, come se gli mancasse il terreno sotto i piedi. Tale è la logica dell’analogia usata nel citato testo agli Efesini.

4. Come si vede, questa analogia opera in due direzioni. Se, da una parte, ci consente di comprendere meglio l’essenza del rapporto di Cristo con la Chiesa, dall’altra, al tempo stesso, ci permette di penetrare più profondamente nell’essenza del matrimonio, al quale sono chiamati i cristiani. Essa manifesta, in un certo senso, il modo in cui questo matrimonio, nella sua essenza più profonda, emerge dal mistero dell’amore eterno di Dio verso l’uomo e l’umanità: da quel mistero salvifico, che si compie nel tempo mediante l’amore sponsale di Cristo verso la Chiesa. Partendo dalle parole della lettera agli Efesini (Ef 5, 22-33), possiamo in seguito sviluppare il pensiero contenuto nella grande analogia paolina in due direzioni: sia nella direzione di una più profonda comprensione della Chiesa, sia nella direzione di una più profonda comprensione del matrimonio. Nelle nostre considerazioni seguiremo anzitutto questa seconda, memori che, alla base della comprensione del matrimonio nella sua essenza stessa, sta il rapporto sponsale di Cristo con la Chiesa. Quel rapporto va analizzato ancor più accuratamente per poter stabilire – supponendo l’analogia con il matrimonio – in qual modo questo diventi segno visibile dell’eterno mistero divino, ad immagine della Chiesa unita con Cristo. In questo modo la lettera agli Efesini ci conduce alle basi stesse della sacramentalità del matrimonio.

5. Intraprendiamo, dunque, un’analisi particolareggiata del testo. Quando leggiamo nella lettera agli Efesini che “il marito . . . è capo della moglie come anche Cristo è capo della Chiesa, lui che è il salvatore del suo corpo” (Ef 5, 23), possiamo supporre che l’Autore, il quale ha già prima chiarito che la sottomissione della moglie al marito, come capo, va intesa quale sottomissione reciproca “nel timore di Cristo”, risale al concetto radicato nella mentalità del tempo, per esprimere anzitutto la verità circa il rapporto di Cristo con la Chiesa, cioè che Cristo è capo della Chiesa. È capo come “salvatore del suo corpo”. La Chiesa è appunto quel corpo che – essendo sottomesso in tutto a Cristo come suo capo – riceve da lui tutto ciò, per cui diviene ed è suo corpo: cioè la pienezza della salvezza come dono di Cristo, il quale “ha dato se stesso per lei” sino alla fine. Il “donarsi” di Cristo al Padre per mezzo dell’obbedienza fino alla morte di croce acquista qui un senso strettamente ecclesiologico: “Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei” (Ef 5, 25). Attraverso una totale donazione per amore ha formato la Chiesa come suo corpo e continuamente la edifica, divenendo suo capo. Come capo è salvatore del suo corpo e, nello stesso tempo, quale salvatore è capo. Come capo e salvatore della Chiesa è anche sposo della sua sposa.

6. In tanto la Chiesa è se stessa, in quanto, come corpo, accoglie da Cristo, suo capo, l’intero dono della salvezza come frutto dell’amore di Cristo e della sua donazione per la Chiesa: frutto della donazione di Cristo sino alla fine. Quel dono di sé al Padre per mezzo dell’obbedienza fino alla morte (cf. Fil 2, 8) è contemporaneamente, secondo la lettera agli Efesini, un “dare se stesso per la Chiesa”. In questa espressione, l’amore redentore si trasforma, direi, in amore sponsale: Cristo, dando se stesso per la Chiesa, con lo stesso atto redentore si è unito una volta per sempre con essa, come lo sposo con la sposa, come il marito con la moglie, donandosi attraverso tutto ciò che una volta per sempre è racchiuso in quel suo “dare se stesso” per la Chiesa. In tal modo, il mistero della redenzione del corpo nasconde in sé, in certo senso, il mistero “delle nozze dell’Agnello” (cf. Ap 19, 7). Poiché Cristo è capo del corpo, l’intero dono salvifico della redenzione penetra la Chiesa come il corpo di quel capo, e forma continuamente la più profonda, essenziale sostanza della sua vita. E la forma al modo sponsale, dato che nel testo citato l’analogia del corpo-capo passa nell’analogia dello sposo-sposa, o piuttosto del marito-moglie. Lo dimostrano i brani successivi del testo, ai quali converrà passare in seguito.

SIATE SOTTOMESSI GLI UNI AGLI ALTRI NEL TIMORE DI CRISTO

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GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 11 agosto 1982

1. Iniziamo oggi un’analisi più particolareggiata del brano della lettera agli Efesini 5, 21-33. L’Autore, rivolgendosi ai coniugi, raccomanda loro di esser “sottomessi gli uni agli altri nel timore di Cristo” (Ef 5, 21).

Si tratta qui di un rapporto dalla doppia dimensione o di duplice grado: reciproco e comunitario. Uno precisa e caratterizza l’altro. Le relazioni reciproche del marito e della moglie debbono scaturire dalla loro comune relazione con Cristo. L’Autore della lettera parla del “timore di Cristo” in un senso analogo a quando parla del “timore di Dio”. In questo caso, non si tratta di timore o paura, che è un atteggiamento difensivo davanti alla minaccia di un male, ma si tratta soprattutto di rispetto per la santità, per il “sacrum”; si tratta della “pietas”, che nel linguaggio dell’Antico Testamento fu espressa anche col termine “timore di Dio” (cf.,ex. gr., Sal 102 [103], 11; Pr 1, 7; Pr 23, 17; Sir 1, 11-16). In effetti, una tale “pietas”, sorta dalla profonda coscienza del mistero di Cristo, deve costituire la base delle reciproche relazioni tra i coniugi.

2. Come il contesto immediato, così anche il testo scelto da noi ha un carattere “parenetico”, cioè di istruzione morale. L’Autore della lettera desidera indicare ai coniugi come si devono stabilire le loro relazioni reciproche e tutto il loro comportamento. Egli deduce le proprie indicazioni e direttive dal mistero di Cristo presentato all’inizio della lettera. Questo mistero deve essere spiritualmente presente nel reciproco rapporto dei coniugi. Penetrando i loro cuori, generando in essi quel santo “timore di Cristo” (cioè appunto la “pietas”), il mistero di Cristo deve condurli ad esser “sottomessi gli uni agli altri”: il mistero di Cristo, cioè il mistero della scelta, fin dall’eternità, di ciascuno di loro in Cristo “ad essere figli adottivi” di Dio.

3. L’espressione che apre il nostro brano di Efesini 5, 21-33, al quale ci siamo avvicinati grazie all’analisi del contesto remoto e immediato, ha un’eloquenza tutta particolare. L’Autore parla della mutua sottomissione dei coniugi, marito e moglie, e in tal modo fa anche capire come bisogna intendere le parole che scriverà in seguito sulla sottomissione della moglie al marito. Infatti leggiamo: “Le mogli siano sottomesse ai mariti come al Signore” (Ef 5, 22). Esprimendosi così, l’Autore non intende dire che il marito è “padrone” della moglie e che il patto inter-personale proprio del matrimonio è un patto di dominio del marito sulla moglie. Esprime, invece, un altro concetto: cioè che la moglie, nel suo rapporto con Cristo – il quale è per ambedue i coniugi unico Signore – può e deve trovare la motivazione di quel rapporto con il marito, che scaturisce dall’essenza stessa del matrimonio e della famiglia. Tale rapporto, tuttavia, non è sottomissione unilaterale. Il matrimonio, secondo la dottrina della lettera agli Efesini, esclude quella componente del patto che gravava e, a volte, non cessa di gravare su questa istituzione. Il marito e la moglie sono infatti “sottomessi gli uni agli altri”, sono vicendevolmente subordinati. La fonte di questa reciproca sottomissione sta nella “pietas” cristiana, e la sua espressione è l’amore.

4. L’Autore della lettera sottolinea in modo particolare questo amore, rivolgendosi ai mariti. Scrive infatti: “E voi, mariti, amate le vostre mogli . . .”, e con questo modo di esprimersi toglie qualunque timore, che avrebbe potuto suscitare (data la sensibilità contemporanea) la frase precedente: “Le mogli siano sottomesse ai mariti”. L’amore esclude ogni genere di sottomissione, per cui la moglie diverrebbe serva o schiava del marito, oggetto di sottomissione unilaterale. L’amore fa sì che contemporaneamente anche il marito è sottomesso alla moglie, e sottomesso in questo al Signore stesso, così come la moglie al marito. La comunità o unità che essi debbono costituire a motivo del matrimonio, si realizza attraverso una reciproca donazione, che è anche una sottomissione vicendevole. Cristo è fonte ed insieme modello di quella sottomissione che, essendo reciproca “nel timore di Cristo”, conferisce all’unione coniugale un carattere profondo e maturo. Molteplici fattori di natura psicologica o di costume vengono, in questa fonte e dinanzi a questo modello, talmente trasformati da far emergere, direi, una nuova e preziosa “fusione” dei comportamenti e dei rapporti bilaterali.

5. L’Autore della lettera agli Efesini non teme di accogliere quei concetti che erano propri della mentalità e dei costumi di allora; non teme di parlare della sottomissione della moglie al marito; non teme, poi (anche nell’ultimo versetto del testo da noi citato), di raccomandare alla moglie che “sia rispettosa verso il marito” (Ef 5, 33). Infatti è certo che, quando il marito e la moglie saranno sottomessi l’uno all’altro “nel rumore di Cristo”, tutto troverà un giusto equilibrio, cioè tale da corrispondere alla loro vocazione cristiana nel mistero di Cristo.

6. Diversa è certamente la nostra sensibilità contemporanea, diversi sono anche le mentalità e i costumi, e differente è la posizione sociale della donna nei confronti dell’uomo. Nondimeno, il fondamentale principio parenetico, che troviamo nella lettera agli Efesini, rimane lo stesso e porta i medesimi frutti. La sottomissione reciproca “nel timore di Cristo” – sottomissione nata sul fondamento della “pietas” cristiana – forma sempre quella profonda e salda struttura portante della comunità dei coniugi, in cui si realizza la vera “comunione” delle persone.

7. L’Autore del testo agli Efesini, che ha iniziato la sua lettera con una magnifica visione del piano eterno di Dio verso l’umanità, non si limita a porre in rilievo soltanto gli aspetti tradizionali del costume o quelli etici del matrimonio, ma oltrepassa l’ambito dell’insegnamento, e, scrivendo sul rapporto reciproco dei coniugi, scopre in esso la dimensione dello stesso mistero di Cristo, di cui egli è annunziatore e apostolo. “Le mogli siano sottomesse ai mariti come al Signore; il marito infatti è capo della moglie, come anche Cristo è capo della Chiesa, lui che è il salvatore del suo corpo. E come la Chiesa sta sottomessa a Cristo, così anche le mogli siano soggette ai loro mariti, in tutto. E voi, mariti, amate le vostre mogli, come Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei . . .” (Ef 5, 22-25). In tal modo, l’insegnamento proprio di questa parte parenetica della lettera viene, in certo senso, inserito nella realtà stessa del mistero nascosto fin dall’eternità in Dio e rivelato all’umanità in Gesù Cristo. Nella lettera agli Efesini siamo testimoni, direi, di un particolare incontro di quel mistero con l’essenza stessa della vocazione al matrimonio. Come bisogna intendere questo incontro?

8. Nel testo della lettera agli Efesini esso si presenta anzitutto come una grande analogia. Vi leggiamo: “Le mogli siano sottomesse ai mariti come al Signore . . .”: ecco la prima componente dell’analogia. “Il marito infatti è capo della moglie, come anche Cristo è capo della Chiesa . . .”: ecco la seconda componente, che costituisce il chiarimento e la motivazione della prima. “E come la Chiesa sta sottomessa a Cristo, così anche le mogli siano soggette ai loro mariti . . .”: il rapporto di Cristo con la Chiesa, presentato precedentemente, viene ora espresso quale rapporto della Chiesa con Cristo, e qui è compresa la componente successiva dell’analogia. Infine: “E voi, mariti, amate le vostre mogli, come Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei . . .”: ecco l’ultima componente dell’analogia. Il seguito del testo della lettera sviluppa il pensiero fondamentale, contenuto nel passo or ora citato; e l’intero testo della lettera agli Efesini al capitolo 5 (Ef 5, 21-23) è interamente permeato della stessa analogia; cioè: il rapporto reciproco tra i coniugi, marito e moglie, va inteso dai cristiani a immagine del rapporto tra Cristo e la Chiesa.

IL MISTERO DELLA CHIESA E IL MATRIMONIO

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GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 4 agosto 1982

1. Nella nostra conversazione di mercoledì scorso ho citato il capitolo quinto della lettera agli Efesini (Ef 5, 22-23). Ora, dopo lo sguardo introduttivo su quel testo “classico”, conviene esaminare il modo in cui tale brano – così importante sia per il mistero della Chiesa, sia per la sacramentalità del matrimonio – è inquadrato nell’immediato contesto dall’intera lettera.

Pur sapendo che esiste una serie di problemi discussi tra i Biblisti riguardo ai destinatari, alla paternità e anche alla data della sua composizione, bisogna costatare che la lettera agli Efesini ha una struttura molto significativa. L’Autore inizia questa lettera col presentare l’eterno piano della salvezza dell’uomo in Gesù Cristo.

“. . . Dio, Padre del Signore nostro Gesù Cristo / . . . In lui ci ha scelti . . . / per essere santi ed immacolati al suo cospetto nella carità, / predestinandoci ad essere suoi figli adottivi / per opera di Gesù Cristo, / secondo il beneplacito della sua volontà. / E questo a lode e gloria della sua grazia, / che ci ha dato nel suo Figlio diletto; / nel quale abbiamo la redenzione mediante il suo sangue, / la remissione dei peccati / secondo la ricchezza della sua grazia. / . . . per realizzarlo nella pienezza dei tempi: / il disegno cioè di ricapitolare in Cristo tutte le cose . . .” (Ef 1, 3.4-7.10).

L’Autore della lettera agli Efesini, dopo aver presentato con parole piene di gratitudine il piano che, fin dall’eternità, è in Dio e ad un tempo si realizza già nella vita dell’umanità, prega il Signore, affinché gli uomini (e direttamente i destinatari della lettera) conoscano pienamente Cristo quale capo: “. . . Lo ha costituito su tutte le cose a capo della Chiesa, / la quale è il suo corpo, / la pienezza di colui che si realizza interamente in tutte le cose” (Ef 1, 22-23). L’umanità peccatrice è chiamata ad una vita nuova in Cristo, nel quale i pagani e gli Ebrei debbono unirsi come in un tempio (cf. Ef 2, 11-21). L’Apostolo è banditore del ministero di Cristo tra i pagani, ai quali soprattutto si rivolge nella sua lettera, piegando “le ginocchia davanti al Padre” e chiedendo che conceda loro, “secondo la ricchezza della sua gloria, di essere potentemente rafforzati dal suo Spirito nell’uomo interiore” (Ef 3, 14.16).

2. Dopo questo così profondo e suggestivo svelamento del mistero di Cristo nella Chiesa, l’Autore passa, nella seconda parte della lettera, a direttive più particolareggiate, che mirano a definire la vita cristiana come vocazione che scaturisce dal piano divino, di cui abbiamo parlato in precedenza, cioè dal mistero di Cristo nella Chiesa. Anche qui l’Autore tocca diverse questioni sempre valide per la vita cristiana. Esorta a conservare l’unità, sottolineando in pari tempo che tale unità si costruisce sulla molteplicità e diversità dei doni di Cristo. A ciascuno è dato un dono diverso, ma tutti, come cristiani, debbono “rivestire l’uomo nuovo, creato secondo Dio, nella giustizia e nella santità vera” (Ef 4, 24). Con ciò è legato un richiamo categorico a superare i vizi ed acquisire le virtù corrispondenti alla vocazione che tutti hanno ottenuto in Cristo (cf. Ef 4, 25-32). L’Autore scrive: “Fatevi dunque imitatori di Dio, quali figli carissimi, e camminate nella carità, nel modo che anche Cristo vi ha amato e ha dato se stesso per noi . . . in sacrificio” (Ef 5, 1-2).

3. Nel capitolo quinto della lettera agli Efesini questi richiami divengono ancor più particolareggiati. L’Autore condanna severamente gli abusi pagani, scrivendo: “Se un tempo eravate tenebra, ora siete luce nel Signore. Comportatevi perciò come figli della luce” (Ef 5, 8). E poi: “Non siate . . . inconsiderati, ma sappiate comprendere la volontà di Dio. E non ubriacatevi di vino (riferimento al libro dei Proverbi 23, 31) . . . ma siate ricolmi dello Spirito, intrattenendovi a vicenda con salmi, inni e cantici spirituali, cantando ed inneggiando al Signore con tutto il vostro cuore” (Ef 5, 17-19). L’Autore della lettera vuole illustrare con queste parole il clima di vita spirituale, che dovrebbe animare ogni comunità cristiana. A questo punto, passa alla comunità domestica, cioè alla famiglia. Scrive infatti: “Siate ricolmi dello Spirito . . . rendendo continuamente grazie per ogni cosa a Dio Padre, nel nome del Signore nostro Gesù Cristo. Siate sottomessi gli uni agli altri nel timore di Cristo” (Ef 5, 18.20-21). E così entriamo appunto in quel brano della lettera, che sarà tema della nostra particolare analisi. Potremo costatare facilmente che il contenuto essenziale di questo testo “classico” compare all’incrocio dei due principali fili conduttori dell’intera lettera agli Efesini: il primo, quello del mistero di Cristo che, come espressione del piano divino per la salvezza dell’uomo, si realizza nella Chiesa; il secondo, quello della vocazione cristiana quale modello di vita dei singoli battezzati e delle singole comunità, corrispondente al mistero di Cristo, ossia al piano divino per la salvezza dell’uomo.

4. Nel contesto immediato del brano citato, l’Autore della lettera cerca di spiegare in qual modo la vocazione cristiana così concepita debba realizzarsi e manifestarsi nei rapporti tra tutti i membri di una famiglia; dunque, non solo tra il marito e la moglie (di cui tratta precisamente il brano del capitolo 5, 22-23 da noi scelto), ma anche tra i genitori e i figli. L’Autore scrive: “Figli, obbedite ai vostri genitori nel Signore, perché questo è giusto. Onora tuo padre e tua madre: è questo il primo comandamento associato a una promessa: perché tu sia felice e goda di una vita lunga sopra la terra. E voi, padri, non inasprite i vostri figli, ma allevateli nell’educazione e nella disciplina del Signore” (Ef 6, 1-4). In seguito, si parla dei doveri dei servi nei riguardi dei padroni e, viceversa, dei padroni nei riguardi dei servi, cioè degli schiavi (cf. Ef 6, 5-9), il che va riferito anche alle direttive concernenti la famiglia in senso lato. Essa, infatti, era costituita non soltanto dai genitori e dai figli (secondo il succedersi delle generazioni), ma vi appartenevano in senso lato anche i servi di ambedue i sessi: schiavi e schiave.

5. Così, dunque, il testo della lettera agli Efesini, che ci proponiamo di far oggetto di una approfondita analisi, si trova nell’immediato contesto di insegnamenti sugli obblighi morali della società familiare (le cosiddette “Hausteflen” o codici domestici, secondo la definizione di Lutero). Analoghe istruzioni troviamo anche in altre lettere (cf. ex. gr., Col 3, 18; 1 Pt 2, 13-3, 7). Per di più, tale contesto immediato fa parte del nostro brano, in quanto anche il “classico” testo da noi scelto tratta dei reciproci doveri dei mariti e delle mogli. Tuttavia occorre notare che il brano 5, 22-33 della lettera agli Efesini è centrato di per sé esclusivamente sui coniugi e sul matrimonio, e quanto riguarda la famiglia anche in senso lato si trova già nel contesto. Prima, però, di accingersi ad un’analisi approfondita del testo, conviene aggiungere che l’intera lettera termina con uno stupendo incoraggiamento alla battaglia spirituale (cf. Ef 6, 10-20), con brevi raccomandazioni (cf. Ef 6, 21-22) e un augurio finale (cf. Ef 6, 23-24). Quell’appello alla battaglia spirituale sembra essere logicamente fondato sull’argomentazione di tutta la lettera. Esso è, per così dire, l’esplicito compimento dei suoi principali fili conduttori.

Avendo così davanti agli occhi la struttura complessiva dell’intera lettera agli Efesini, cercheremo nella prima analisi di chiarire il significato delle parole: “Siate sottomessi gli uni agli altri nel timore di Cristo” (Ef 5, 21), rivolte ai mariti e alle mogli.

PAROLE DEI PAPI : MATRIMONIO E VERGINITA’

Ciò che qui di solito definiamo come teologia del corpo si dimostra come qualcosa di veramente fondamentale e costitutivo per tutta l’ermeneutica antropologica – e al tempo stesso ugualmente fondamentale per l’etica e per la teologia dell’ethos umano. In ciascuno di questi campi bisogna ascoltare attentamente non soltanto le parole di Cristo, in cui egli si richiama al “principio” (Mt 19, 4) o al “cuore” come luogo interiore e contemporaneamente “storico” (cf. Mt 5, 28) dell’incontro con la concupiscenza della carne – ma dobbiamo ascoltare attentamente anche le parole, mediante le quali Cristo si è richiamato alla risurrezione per innestare nello stesso irrequieto cuore dell’uomo i primi semi della risposta alla domanda circa il significato di essere “carne” nella prospettiva dell’“altro mondo”.

MATRIMONIO E VERGINITA’

La Catechesi del Papa QUI

 

L’oggetto della sollecitudine del cristiano è tutto il mondo! Ma Paolo con il nome di “Signore” qualifica prima di tutto Gesù Cristo (cf. ex. gr., Fil 2, 11), e perciò “le cose del Signore” significano in primo luogo “il Regno di Cristo”, il suo Corpo che è la Chiesa (cf. Col 1, 18) e tutto ciò che contribuisce alla sua crescita. Di tutto ciò si preoccupa l’uomo non sposato e perciò Paolo, essendo nel pieno senso della parola “apostolo di Gesù Cristo” (1 Cor 1, 1) e ministro del Vangelo (cf. Col 1, 23), scrive ai Corinzi: “Vorrei che tutti fossero come me” (1 Cor 7, 7).

 

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“Per la durezza del vostro cuore Mosè vi ha permesso di ripudiare le vostre mogli, ma da principio non fu così” (Mt 19, 8).

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Nel rispondere alle domande dei Farisei sul matrimonio e la sua indissolubilità, Cristo si è riferito al “principio”, cioè alla sua originaria istituzione da parte del Creatore. Dato che i suoi interlocutori si sono richiamati alla legge di Mosè, che prevedeva la possibilità della cosiddetta “lettera di ripudio”, egli rispose: “Per la durezza del vostro cuore Mosè vi ha permesso di ripudiare le vostre mogli, ma da principio non fu così” (Mt 19, 8).

La Pasqua è per il cristiano invito a vivere “in novità di vita”

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GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 14 aprile 1982

Carissimi fratelli e sorelle!

La solennità di Pasqua, appena trascorsa, riempie i nostri animi in questa Settimana, e li riempirà ancora in tutto il tempo pasquale, di quella gioia che proviene dalla commemorazione della gloriosa Risurrezione di Cristo. Abbiamo percorso la strada martoriata della sua Passione, dall’Ultima Cena sino all’agonia e alla morte in croce; ed abbiamo poi atteso nel grande silenzio del Sabato Santo lo scampanio festoso della “Beata Notte” della veglia. La Pasqua non deve rimanere soltanto al livello delle emozioni e dei ricordi; essa deve lasciare una traccia, deve incidere continuamente nella nostra vita, deve essere per noi ogni giorno motivo di incoraggiamento alla coerenza ed alla testimonianza.

La Pasqua è per il cristiano invito a vivere “in novità di vita”: “Se siete risorti con Cristo, cercate le cose di lassù, dove si trova Cristo asceso alla destra di Dio; pensate alle cose di lassù . . .” (Col 3, 1-3).

Negli avvenimenti lieti o tristi della vita, nel lavoro, nella professione, nella scuola, il cristiano deve testimoniare che Cristo è veramente risorto, seguendolo con coraggio e amore, ponendo in lui ogni fiducia ed ogni speranza.

A voi tutti auspico di cuore che il pensiero delle festività pasquali vi accompagni e vi faccia sentire la presenza gioiosa di Cristo Risorto.

1. Continuiamo ora la riflessione delle precedenti settimane sulle parole circa la continenza “per il Regno dei cieli”, che, secondo il Vangelo di Matteo (Mt 19, 10-12), Cristo ha rivolto ai suoi discepoli.

Diciamo ancora una volta che queste parole, in tutta la loro concisione, sono mirabilmente ricche e precise, ricche di un complesso di implicazioni sia di natura dottrinale che pastorale, e al tempo stesso indicano un giusto limite in materia. Così, dunque, qualsiasi interpretazione manichea resta decisamente oltre quel limite, come pure vi resta, secondo ciò che Cristo disse nel discorso della Montagna, il desiderio concupiscente “nel cuore” (cf. Mt 5, 27-28).

Nelle parole di Cristo sulla continenza “per il Regno dei cieli” non c’è alcun cenno circa la “inferiorità” del matrimonio riguardo al “corpo”, ossia riguardo all’essenza del matrimonio, consistente nel fatto che l’uomo e la donna in esso si uniscono così da divenire una “sola carne” (cf. Gen 2, 24). Le parole di Cristo riportate in Matteo 19, 11-12 (come anche le parole di Paolo nella prima lettera ai Corinzi, cap. 7) non forniscono motivo per sostenere né l’“inferiorità” del matrimonio, né la “superiorità” della verginità o del celibato, in quanto questi per la loro natura consistono nell’astenersi dalla “unione” coniugale “nel corpo”. Su questo punto le parole di Cristo sono decisamente limpide. Egli propone ai suoi discepoli l’ideale della continenza e la chiamata ad essa non a motivo dell’inferiorità o con pregiudizio dell’“unione” coniugale “nel corpo”, ma solo per il “Regno dei cieli”.

2. In questa luce diventa particolarmente utile un chiarimento più approfondito dell’espressione stessa “per il Regno dei cieli”; ed è ciò che in seguito cercheremo di fare, almeno in modo sommario. Però, per quanto concerne la giusta comprensione del rapporto tra il matrimonio e la continenza di cui Cristo parla, e della comprensione di tale rapporto come l’ha inteso tutta la tradizione, vale la pena di aggiungere che quella “superiorità” ed “inferiorità” sono contenute nei limiti della stessa complementarietà del matrimonio e della continenza per il Regno di Dio. Il matrimonio e la continenza né si contrappongono l’uno all’altra, né dividono di per sé la comunità umana (e cristiana) in due campi (diciamo: dei “perfetti” a causa della continenza e degli “imperfetti” o meno perfetti a causa della realtà della vita coniugale). Ma queste due situazioni fondamentali, ovvero, come si soleva dire, questi due “stati”, in un certo senso si spiegano o completano a vicenda, quanto all’esistenza ed alla vita (cristiana) di questa comunità, la quale nel suo insieme e in tutti i suoi membri si realizza nella dimensione del Regno di Dio e ha un orientamento escatologico, che è proprio di quel Regno. Orbene, riguardo a questa dimensione e a questo orientamento – a cui deve partecipare nella fede l’intera comunità, cioè tutti coloro che appartengono ad essa – la continenza “per il Regno dei cieli” ha una particolare importanza ed una particolare eloquenza per quelli che vivono la vita coniugale. È noto, d’altronde, che questi ultimi costituiscono la maggioranza.

3. Sembra, dunque, che una complementarietà così intesa trovi la sua base nelle parole di Cristo secondo Matteo 19,11-12 (e anche nella prima lettera ai Corinzi, cap. 7). Non vi è invece alcuna base per una supposta contrapposizione, secondo cui i celibi (o le nubili), solo a motivo della continenza costituirebbero la classe dei “perfetti”, e, al contrario, le persone sposate costituirebbero la classe dei “non perfetti” (o dei “meno perfetti”). Se, stando a una certa tradizione teologica, si parla dello stato di perfezione (“status perfectionis”), lo si fa non a motivo della continenza stessa, ma riguardo all’insieme della vita fondata sui consigli evangelici (povertà, castità e obbedienza), poiché questa vita corrisponde alla chiamata di Cristo alla perfezione (“Se vuoi essere perfetto . . .”) (Mt 19, 21). La perfezione della vita cristiana, invece, viene misurata col metro della carità. Ne segue che una persona che non viva nello “stato di perfezione” (cioè in una istituzione che fondi il suo piano di vita sui voti di povertà, castità ed obbedienza), ossia che non viva in un Istituto religioso, ma nel “mondo”, può raggiungere “de facto” un grado superiore di perfezione – la cui misura è la carità – rispetto alla persona che viva nello “stato di perfezione”, con un minor grado di carità. Tuttavia, i consigli evangelici aiutano indubbiamente a raggiungere una più piena carità. Pertanto, chiunque la raggiunge, anche se non vive in uno “stato di perfezione” istituzionalizzato, perviene a quella perfezione che scaturisce dalla carità, mediante la fedeltà allo spirito di quei consigli. Tale perfezione è possibile e accessibile ad ogni uomo, sia in un “Istituto religioso” che nel “mondo”.

4. Alle parole di Cristo riportate da Matteo (Mt 19, 11-12), sembra quindi corrispondere adeguatamente la complementarietà del matrimonio e della continenza per “il Regno dei cieli” nel loro significato e nella loro molteplice portata. Nella vita di una comunità autenticamente cristiana, gli atteggiamenti ed i valori propri dell’uno e dell’altro stato – cioè di una o dell’altra scelta essenziale e cosciente come vocazione per tutta la vita terrena e nella prospettiva della “Chiesa celeste” – si completano e in certo senso si compenetrano a vicenda. Il perfetto amore coniugale deve essere contrassegnato da quella fedeltà e da quella donazione all’unico Sposo (ed anche dalla fedeltà e dalla donazione dello Sposo all’unica Sposa), su cui sono fondati la professione religiosa ed il celibato sacerdotale. In definitiva, la natura dell’uno e dell’altro amore è “sponsale”, cioè espressa attraverso il dono totale di sé. L’uno e l’altro amore tende ad esprimere quel significato sponsale del corpo, che “dal principio” è iscritto nella stessa struttura personale dell’uomo e della donna.

Riprenderemo in seguito questo argomento.

5. D’altra parte, l’amore sponsale che trova la sua espressione nella continenza “per il Regno dei cieli”, deve portare nel suo regolare sviluppo alla “paternità” o “maternità” in senso spirituale (ossia proprio a quella “fecondità dello Spirito Santo”, di cui abbiamo già parlato), in modo analogo all’amore coniugale che matura nella paternità e maternità fisica e in esse si conferma proprio come amore sponsale. Dal suo canto, anche la generazione fisica risponde pienamente al suo significato, solo se viene completata dalla paternità e maternità “nello spirito”, la cui espressione e il cui frutto è tutta l’opera educatrice dei genitori rispetto ai figli, nati dalla loro unione coniugale corporea.

Come si vede, numerosi sono gli aspetti e le sfere della complementarietà tra la vocazione, in senso evangelico, di coloro che “prendono moglie e prendono marito” (Lc 20, 34) e di coloro che consapevolmente e volontariamente scelgono la continenza “per il Regno dei cieli” (Mt 19, 12).

Nella sua prima lettera ai Corinzi (la cui analisi faremo in seguito durante le nostre considerazioni) san Paolo scriverà su questo tema: “Ciascuno ha il proprio dono da Dio, chi in un modo, chi in un altro” (1 Cor 7, 7).

LA SETTIMANA SANTA

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GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 7 aprile 1982

Carissimi fratelli e sorelle!

L’incontro odierno cade nella “Settimana Santa”, cioè nel periodo centrale dell’Anno Liturgico, che ci fa rivivere gli episodi così importanti e fondamentali della Redenzione operata da Cristo: l’Ultima Cena, in cui Gesù istituì il Sacramento dell’Eucaristia, anticipando misticamente e tramandando per mezzo del Sacerdozio il Sacrificio della Croce; la Passione di Gesù, a cominciare dall’agonia del Getsemani fino alla crudele crocifissione e alla morte in croce; e infine la gloriosa risurrezione nella festosa domenica di Pasqua.

Sono giorni commoventi e toccanti, colmi di una speciale atmosfera che tutti i Cristiani sentono e conoscono. Devono perciò essere giorni di silenzio interiore, di più intensa preghiera e di particolare meditazione sui supremi avvenimenti della storia che segnano la redenzione dell’umanità e che danno il vero significato alla nostra esistenza.

Vi esorto pertanto a vivere intimamente con grande amore questi Giorni santi e a partecipare alle funzioni liturgiche, per penetrare sempre più profondamente il contenuto della Fede e per riportarne propositi di autentico impegno di coerenza e di vita cristiana. Percorriamo con Maria santissima la strada della Passione di Cristo, guardando la tragedia del Venerdì Santo nella luce della Pasqua vittoriosa, per imparare che ogni sofferenza deve essere accettata e interpretata nella prospettiva della risurrezione gloriosa e, soprattutto, per incontrarci con Cristo che ci ha amato e si è donato per noi (cf. Gal 2, 20).

1. Con lo sguardo rivolto a Cristo Redentore, ora continuiamo le nostre riflessioni sul celibato e sulla verginità “per il Regno dei cieli”, secondo le parole di Cristo riportate nel Vangelo di Matteo (Mt 19, 10-12).

Proclamando la continenza “per il Regno dei cieli”, Cristo accetta pienamente tutto ciò che dal principio fu operato ed istituito dal Creatore. Conseguentemente, da una parte, quella continenza deve dimostrare che l’uomo, nella sua più profonda costituzione, è non soltanto “duplice”, ma anche (in questa duplicità) “solo” di fronte a Dio con Dio. Tuttavia, dall’altra, ciò che, nella chiamata alla continenza per il Regno dei cieli, è un invito alla solitudine per Dio, rispetta al tempo stesso sia la “duplicità dell’umanità” (cioè la sua mascolinità e femminilità), sia anche quella dimensione di comunione dell’esistenza che è propria della persona. Colui che, conformemente alle parole di Cristo, “comprende” in modo adeguato la chiamata alla continenza per il Regno dei cieli, la segue, e conserva così l’integrale verità della propria umanità, senza perdere, strada facendo, nessuno degli elementi essenziali della vocazione della persona creata “a immagine e somiglianza di Dio”. Questo è importante per l’idea stessa o piuttosto per l’idea della continenza, cioè per il suo contenuto oggettivo, che appare nell’insegnamento di Cristo come una novità radicale. È ugualmente importante per l’attuazione di quell’ideale, cioè perché la concreta decisione, presa dall’uomo per vivere nel celibato o nella verginità per il Regno dei cieli (colui che “si fa” eunuco, per usare le parole di Cristo), sia pienamente autentica nella sua motivazione.

2. Dal contesto del Vangelo di Matteo (Mt 19, 10-12) risulta in modo sufficientemente chiaro che qui non si tratta di sminuire il valore del matrimonio a vantaggio della continenza e neppure di offuscare un valore con l’altro. Si tratta, invece, di “uscire” con piena consapevolezza da ciò che nell’uomo, per la volontà dello stesso Creatore, porta al matrimonio, e di andare verso la continenza, che si svela davanti all’uomo concreto, maschio o femmina, come chiamata e dono di particolare eloquenza e di particolare significato “per il Regno dei cieli”. Le parole di Cristo (Mt 19, 11-12) partono da tutto il realismo della situazione dell’uomo e con lo stesso realismo lo conducono fuori, verso la chiamata in cui, in modo nuovo, pur rimanendo per sua natura essere “duplice” (cioè diretto come uomo verso la donna, e come donna, verso l’uomo), egli è capace di scoprire in questa sua solitudine, che non cessa di essere una dimensione personale della duplicità di ciascuno, una nuova e perfino ancor più piena forma di comunione intersoggettiva con gli altri. Questo orientamento della chiamata spiega in modo esplicito l’espressione: “per il Regno dei cieli”; infatti, la realizzazione di questo Regno deve trovarsi sulla linea dell’autentico sviluppo dell’immagine e della somiglianza di Dio, nel suo significato trinitario, cioè proprio “di comunione”. Scegliendo la continenza per il Regno dei cieli, l’uomo ha la consapevolezza di potere, in tal modo, realizzare se stesso “diversamente” e, in certo senso, “di più” che non nel matrimonio, divenendo “dono sincero per gli altri” (Gaudium et Spes, 24).

3. Mediante le parole riportate in Matteo,(Mt 19, 11-12) Cristo fa comprendere in modo chiaro che quell’“andare” verso la continenza per il Regno dei cieli è congiunto con una rinuncia volontaria al matrimonio, cioè allo stato in cui l’uomo e la donna (secondo il significato che il Creatore diede “in principio” alla loro unità) divengono dono reciproco attraverso la loro mascolinità e femminilità, anche mediante l’unione corporale. La continenza significa una rinuncia consapevole e volontaria a tale unione e a tutto ciò che ad essa è legato nell’ampia dimensione della vita e della convivenza umana. L’uomo che rinuncia al matrimonio rinuncia ugualmente alla generazione, come fondamento della comunità familiare composta dai genitori e dai figli. Le parole di Cristo, alle quali ci riferiamo, indicano senza dubbio tutta questa sfera di rinuncia, sebbene non si soffermino sui particolari. E il modo in cui queste parole sono state pronunciate consente di supporre che Cristo comprenda l’importanza di tale rinuncia e che la comprenda non soltanto rispetto alle opinioni su tale tema vigenti nella società israelitica di allora. Egli comprende l’importanza di questa rinuncia anche in rapporto al bene, che il matrimonio e la famiglia costituiscono in se stessi a motivo dell’istituzione divina. Perciò, mediante il modo di pronunciare le rispettive parole, fa comprendere che quell’uscita dal cerchio del bene, alla quale egli stesso chiama “per il Regno dei cieli”, è connessa con un certo sacrificio di se stessi. Quella uscita diventa anche l’inizio di successive rinunce e di volontari sacrifici di sé che sono indispensabili, se la prima e fondamentale scelta deve essere coerente nella dimensione di tutta la vita terrena; e solo grazie a tale coerenza, quella scelta è interiormente ragionevole e non contraddittoria.

4. In tal modo, nella chiamata alla continenza così come è stata pronunciata da Cristo – concisamente e al tempo stesso con una grande precisione – si delineano il profilo e insieme il dinamismo del mistero della Redenzione, come è stato già detto in precedenza. È lo stesso profilo sotto cui Gesù, nel discorso della Montagna, ha pronunciato le parole circa la necessità di vigilare sulla concupiscenza del corpo, sul desiderio che inizia dal “guardare” e diventa già in quel momento “adulterio nel cuore”. Dietro le parole di Matteo sia nel capitolo 19 (cf. Mt 19, 11-12) che nel capitolo 5 (cf. Mt 5, 27-28), si trova la stessa antropologia e lo stesso ethos. Nell’invito alla continenza volontaria per il Regno dei cieli, le prospettive di questo ethos vengono ampliate: nell’orizzonte delle parole del discorso della Montagna si trova l’antropologia dell’uomo “storico”; nell’orizzonte delle parole sulla continenza volontaria, rimane essenzialmente la stessa antropologia, ma irradiata dalla prospettiva del “Regno dei cieli”, ossia, ad un tempo, dalla futura antropologia della risurrezione. Nondimeno, sulle vie di questa continenza volontaria nella vita terrena, l’antropologia della risurrezione non sostituisce l’antropologia dell’uomo “storico”. Ed è proprio quest’uomo, in ogni caso quest’uomo “storico”, nel quale permane ad un tempo l’eredità della triplice concupiscenza, l’eredità del peccato ed insieme l’eredità della redenzione, a prendere la decisione circa la continenza “per il Regno dei cieli”: questa decisione egli deve attuare, sottomettendo la peccaminosità della propria umanità alle forze che scaturiscono dal mistero della redenzione del corpo. Deve farlo come ogni altro uomo, che non prenda una simile decisione e la cui via rimanga il matrimonio. Diverso è soltanto il genere di responsabilità per il bene scelto, come diverso è il genere stesso del bene scelto.

5. Nel suo enunciato, Cristo pone forse in rilievo la superiorità della continenza per il Regno dei cieli sul matrimonio? Certamente egli dice che questa è una vocazione “eccezionale”, non “ordinaria”. Afferma, inoltre, che essa è particolarmente importante, e necessaria per il Regno dei cieli. Se intendiamo la superiorità sul matrimonio in questo senso, dobbiamo ammettere che Cristo l’addita implicitamente; tuttavia non la esprime in modo diretto. Solo Paolo dirà di coloro che scelgono il matrimonio che fanno “bene”, e, di quanti sono disponibili a vivere nella continenza volontaria, dirà che fanno “meglio” (cf. 1 Cor 7, 38).

6. Tale è anche l’opinione di tutta la Tradizione, sia dottrinale che pastorale. Quella “superiorità” della continenza sul matrimonio non significa mai, nell’autentica Tradizione della Chiesa, una svalutazione del matrimonio o una menomazione del suo valore essenziale. Non significa nemmeno uno slittamento, sia pure implicito, sulle posizioni manichee, oppure un sostegno a modi di valutare o di operare che si fondano sull’intendimento manicheo del corpo e del sesso, del matrimonio e della generazione. La superiorità evangelica e autenticamente cristiana della verginità, della continenza, è conseguentemente dettata dal motivo del Regno dei cieli. Nelle parole di Cristo, riportate da Matteo (cf. Mt 19, 11-12), troviamo una solida base per ammettere soltanto tale superiorità; invece non vi troviamo alcuna base per qualsiasi deprezzamento del matrimonio, che pur sarebbe potuto essere presente nel riconoscimento di quella superiorità. Su questo problema torneremo nella nostra prossima riflessione.

La continenza getta una luce particolare sul matrimonio

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GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 31 marzo 1982

1. Continuiamo a riflettere sul tema del celibato e della verginità per il regno dei Cieli, basandoci sul testo del Vangelo secondo Matteo (cf. Mt 19, 10-12).

Parlando della continenza “per” il regno dei Cieli e fondandola sull’esempio della propria vita, Cristo desiderava, senza dubbio, che i suoi discepoli la intendessero soprattutto in rapporto al “regno”, che egli era venuto ad annunziare e per il quale indicava le giuste vie. La continenza, di cui parlava, è appunto una di queste vie e, come risulta già dal contesto del Vangelo di Matteo, è una via particolarmente valida e privilegiata. Infatti, quella preferenza data al celibato e alla verginità “per il regno” era una novità assoluta nei confronti della tradizione dell’antica alleanza, e aveva un significato determinante sia per l’ethos che per la teologia del corpo.

2. Cristo, nel suo enunciato, ne rileva soprattutto la finalità. Dice che la via della continenza, di cui egli stesso dà testimonianza con la propria vita, non solo esiste e non soltanto è possibile, ma è particolarmente valida e importante “per il regno dei Cieli”. E tale deve essere, dato che lo stesso Cristo l’ha scelta per sé. E se questa via è così valida e importante, alla continenza per il regno dei Cieli deve spettare un particolare valore. Come già abbiamo accennato in precedenza, Cristo non affrontava il problema sul medesimo livello e nella stessa linea di ragionamento, in cui lo ponevano i discepoli, quando dicevano: “Se questa è la condizione . . . non conviene sposarsi” (Mt 19, 10). Le loro parole celavano sullo sfondo un certo utilitarismo. Cristo, invece, nella sua risposta ha indicato indirettamente che, se il matrimonio, fedele alla originaria istituzione del Creatore (ricordiamo che il Maestro proprio a questo punto si riferiva al “principio”), possiede una sua piena congruenza e valore per il regno dei Cieli, valore fondamentale, universale e ordinario, da parte sua la continenza possiede per questo regno un valore particolare ed “eccezionale”. È ovvio che si tratti della continenza scelta coscientemente per motivi soprannaturali.

3. Se Cristo rileva nel suo enunciato, innanzitutto, la finalità soprannaturale di quella continenza, lo fa in senso non solo oggettivo, ma anche esplicitamente soggettivo, cioè indica la necessità di una motivazione tale che corrisponda in modo adeguato e pieno alla finalità oggettiva che viene dichiarata dall’espressione “per il regno dei Cieli”. Per realizzare il fine di cui si tratta – cioè per riscoprire nella continenza quella particolare fecondità spirituale che proviene dallo Spirito Santo – bisogna volerla e sceglierla in virtù di una fede profonda, che non ci mostra soltanto il regno di Dio nel suo compimento futuro, ma ci consente e rende possibile in modo particolare di immedesimarci con la verità e la realtà di quel regno, così come esso viene rivelato da Cristo nel suo messaggio evangelico e soprattutto con l’esempio personale della sua vita e del suo comportamento. Perciò, si è detto sopra che la continenza “per il regno dei Cieli” – in quanto indubbio segno dell’“altro mondo” – porta in sé soprattutto il dinamismo interiore del mistero della redenzione del corpo (cf. Lc 20, 35), e in questo significato possiede anche la caratteristica di una particolare somiglianza con Cristo. Chi sceglie consapevolmente tale continenza, sceglie, in un certo senso, una particolare partecipazione al mistero della redenzione (del corpo); vuole in modo particolare completarla per così dire nella propria carne (cf. Col 1, 24), trovando in ciò anche l’impronta di una somiglianza con Cristo.

4. Tutto questo si riferisce alla motivazione della scelta (ossia alla sua finalità in senso soggettivo): scegliendo la continenza per il regno dei Cieli, l’uomo “deve” lasciarsi guidare appunto da tale motivazione. Cristo, nel caso in questione, non dice che l’uomo vi è obbligato (in ogni caso non si tratta certamente del dovere che scaturisce da un comandamento); tuttavia, senza dubbio, le sue concise parole sulla continenza “per il regno dei Cieli” pongono fortemente in rilievo proprio la sua motivazione. Ed esse la rilevano (cioè indicano la finalità, di cui il soggetto è consapevole), sia nella prima parte di tutto l’enunciato, sia anche nella seconda, indicando che qui si tratta di una scelta particolare: propria cioè di una vocazione piuttosto eccezionale che non universale e ordinaria. All’inizio, nella prima parte del suo enunciato, Cristo parla di un intendimento (“non tutti possono capirlo, ma solo coloro ai quali è stato concesso”) (Mt 19, 11); e si tratta non di un “intendimento” in astratto, bensì tale da influire sulla decisione, sulla scelta personale, in cui il “dono”, cioè la grazia, deve trovare un’adeguata risonanza nella volontà umana. Tale “intendimento” coinvolge dunque la motivazione. In seguito, la motivazione influisce sulla scelta della continenza, accettata dopo averne compreso il significato “per il regno dei Cieli”. Cristo, nella seconda parte del suo enunciato, dichiara quindi che l’uomo “si fa” eunuco quando sceglie la continenza per il regno dei Cieli e ne fa la fondamentale situazione ovvero lo stato di tutta la propria vita terrena. In una decisione così consolidata sussiste la motivazione soprannaturale, da cui la decisione stessa fu originata. Sussiste rinnovandosi, direi, continuamente.

5. Abbiamo già in precedenza volto l’attenzione al particolare significato dell’ultima affermazione. Se Cristo, nel caso citato, parla del “farsi” eunuco, non soltanto pone in rilievo il peso specifico di questa decisione, che si spiega con la motivazione nata da una fede profonda, ma non cerca, nemmeno di nascondere il travaglio, che tale decisione e le sue persistenti conseguenze possono avere per l’uomo, per le normali (e d’altronde nobili) inclinazioni della sua natura.

Il richiamo “al principio” nel problema del matrimonio ci ha consentito di scoprire tutta la bellezza originaria di quella vocazione dell’uomo, maschio e femmina: vocazione, che proviene da Dio e corrisponde alla duplice costituzione dell’uomo, nonché alla chiamata alla “comunione delle persone”. Predicando la continenza per il regno di Dio, Cristo non soltanto si pronunzia contro tutta la tradizione dell’antica alleanza, secondo cui il matrimonio e la procreazione erano, come abbiamo detto, religiosamente privilegiati, ma si pronuncia, in un certo senso, anche in contrasto con quel “principio”, a cui egli stesso ha fatto richiamo e forse anche per questo sfuma le proprie parole con quella particolare “regola di intendimento”, a cui abbiamo sopra accennato. L’analisi del “principio” (specialmente in base al testo jahvista) aveva dimostrato infatti che, sebbene sia possibile concepire l’uomo come solitario di fronte a Dio, tuttavia Dio stesso lo trasse da questa “solitudine” quando disse: “Non è bene che l’uomo sia solo: gli voglio fare un aiuto che gli sia simile” (Gen 2, 18).

6. Così, dunque, la duplicità maschio-femmina propria della costituzione stessa dell’umanità e l’unità dei due che si basa su di essa, rimangono “da principio”, cioè fino alla loro stessa profondità ontologica, opera di Dio. E Cristo, parlando della continenza “per il regno dei Cieli”, ha davanti a sé questa realtà. Non senza ragione ne parla (secondo Matteo) nel contesto più immediato, in cui fa appunto riferimento “al principio”, cioè al principio divino del matrimonio nella costituzione stessa dell’uomo.

Sullo sfondo delle parole di Cristo si può asserire che non solo il matrimonio ci aiuta ad intendere la continenza per il regno dei Cieli, ma anche la stessa continenza getta una luce particolare sul matrimonio visto nel mistero della Creazione e della Redenzione.

La continenza “per” il regno dei cieli

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GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 24 marzo 1982

1. Continuiamo le nostre riflessioni sul celibato e sulla verginità “per il regno dei cieli”.

La continenza “per” il regno dei cieli è certamente in rapporto con la rivelazione del fatto che “nel” regno dei cieli “non si prende né moglie né marito” (Mt 22, 30). È un segno carismatico. L’essere uomo vivente, maschio e femmina, il quale nella situazione terrena, dove di solito “prendono moglie e prendono marito” (Lc 20, 34), sceglie con libera volontà la continenza “per il regno dei cieli”, indica che in quel regno, che è l’“altro mondo” della risurrezione, “non prenderanno moglie né marito” (Mc 12, 25), perché Dio sarà “tutto in tutti” (1 Cor 15, 28). Tale essere uomo, maschio e femmina, addita dunque la “verginità” escatologica dell’uomo risorto, in cui si rivelerà, direi, l’assoluto ed eterno significato sponsale del corpo glorificato nell’unione con Dio stesso, mediante la visione di lui “a faccia a faccia”; e glorificato, anche, mediante l’unione di una perfetta intersoggettività, che unirà tutti i “partecipi dell’altro mondo”, uomini e donne, nel mistero della comunione dei santi. La continenza terrena “per il regno dei cieli” è indubbiamente un segno che indica questa verità e questa realtà. È segno che il corpo, il cui fine non è la morte, tende alla glorificazione ed è già per ciò stesso, direi, tra gli uomini una testimonianza che anticipa la futura risurrezione. Tuttavia, questo segno carismatico dell’“altro mondo” esprime la forza e la dinamica più autentica del mistero della “redenzione del corpo”: un mistero, che da Cristo è stato iscritto nella storia terrena dell’uomo e in questa storia da lui profondamente radicato. Così, dunque, la continenza “per il regno dei cieli” porta soprattutto l’impronta della somiglianza a Cristo, che, nell’opera della redenzione, ha fatto egli stesso questa scelta “per il regno dei cieli”.

2. Anzi, tutta la vita di Cristo, fin dall’inizio, fu un discreto ma chiaro distacco da ciò che nell’Antico Testamento ha tanto profondamente determinato il significato del corpo. Cristo – quasi contro le attese di tutta la tradizione vetero-testamentaria – nacque da Maria, che al momento dell’annunciazione dice chiaramente di se stessa: “Come è possibile? non conosco uomo” (Lc 1, 34), e professa, cioè, la sua verginità. E sebbene egli nasca da lei come ogni uomo, come un figlio da sua madre, sebbene questa sua venuta nel mondo sia accompagnata anche dalla presenza di un uomo che è sposo di Maria e, davanti alla legge e agli uomini, suo marito, tuttavia la maternità di Maria è verginale; e a questa verginale maternità di Maria corrisponde il mistero verginale di Giuseppe, che, seguendo la voce dall’alto, non esita a “prendere Maria . . . perché quel che è generato in lei viene dallo Spirito Santo” (Mt 1, 20). Sebbene, dunque, il concepimento verginale e la nascita al mondo di Gesù Cristo fossero nascoste agli uomini, sebbene davanti agli occhi dei suoi conterranei di Nazaret egli fosse ritenuto “figlio del carpentiere” (Mt 13, 55) (ut putabatur filius JosephLc 3, 23), tuttavia la stessa realtà e verità essenziale del suo concepimento e della nascita si discosta in se stessa da ciò che nella tradizione dell’Antico Testamento fu esclusivamente in favore del matrimonio, e che rendeva la continenza incomprensibile e socialmente sfavorita. Perciò, come poteva essere compresa “la continenza per il regno dei cieli”, se il Messia atteso doveva essere “discendente di Davide”, e cioè, come si riteneva, doveva essere figlio della stirpe reale “secondo la carne”? Solo Maria e Giuseppe, che hanno vissuto il mistero del suo concepimento e della sua nascita, divennero i primi testimoni di una fecondità diversa da quella carnale, cioè della fecondità dello Spirito: “Quel che è generato in lei viene dallo Spirito Santo” (Mt 1, 20).

3. La storia della nascita di Gesù sta certamente in linea con la rivelazione di quella “continenza per il regno dei cieli”, di cui Cristo parlerà, un giorno, ai suoi discepoli. Questo evento, però, resta nascosto agli uomini di allora e anche ai discepoli. Solo gradatamente esso si svelerà davanti agli occhi della Chiesa in base alle testimonianze e ai testi dei Vangeli di Matteo e di Luca. Il matrimonio di Maria con Giuseppe (in cui la Chiesa onora Giuseppe come sposo di Maria e Maria come sposa di lui), nasconde in sé, in pari tempo, il mistero della perfetta comunione delle persone, dell’Uomo e della Donna nel patto coniugale, e insieme il mistero di quella singolare “continenza per il regno dei cieli”: continenza che serviva, nella storia della salvezza, alla più perfetta “fecondità dello Spirito Santo”. Anzi, essa era, in certo senso, l’assoluta pienezza di quella fecondità spirituale, dato che proprio nelle condizioni nazaretane del patto di Maria e Giuseppe nel matrimonio e nella continenza, si è realizzato il dono dell’incarnazione del Verbo Eterno: il Figlio di Dio, consostanziale al Padre, venne concepito e nacque come Uomo dalla Vergine Maria. La grazia dell’unione ipostatica è connessa proprio con questa, direi, assoluta pienezza della fecondità soprannaturale, fecondità nello Spirito Santo, partecipata da una creatura umana, Maria, nell’ordine della “continenza per il regno dei cieli”. La divina maternità di Maria è anche, in certo senso, una sovrabbondante rivelazione di quella fecondità nello Spirito Santo, cui l’uomo sottopone il suo spirito, quando liberamente sceglie la continenza “nel corpo”: appunto, la continenza “per il regno dei cieli”.

4. Tale immagine doveva gradatamente disvelarsi davanti alla coscienza della Chiesa nelle generazioni sempre nuove dei confessori di Cristo, quando – insieme al Vangelo dell’infanzia – si consolidava in loro la certezza circa la divina maternità della Vergine, la quale aveva concepito per opera dello Spirito Santo. Sebbene in modo solo indiretto – tuttavia in modo essenziale e fondamentale – tale certezza doveva aiutare a comprendere, da una parte, la santità del matrimonio e dall’altra il disinteresse in vista “del regno dei cieli”, di cui Cristo aveva parlato ai suoi discepoli. Nondimeno, quando egli ne aveva parlato loro per la prima volta (come attesta l’evangelista Matteo nel capitolo 19, 10-12), quel grande mistero del suo concepimento e della sua nascita fu loro completamente ignoto, fu nascosto loro così come lo fu a tutti gli ascoltatori e interlocutori di Gesù di Nazaret. Quando Cristo parlava di coloro che “si sono fatti eunuchi per il regno dei cieli” (Mt 19, 12) i discepoli erano capaci di capirlo solo in base al suo esempio personale. Una tale continenza dovette imprimersi nella loro coscienza come un particolare tratto di somiglianza a Cristo, che era rimasto egli stesso celibe “per il regno dei cieli”. Il distacco dalla tradizione dell’antica alleanza, in cui il matrimonio e la fecondità procreativa “nel corpo” erano stati una condizione religiosamente privilegiata, doveva effettuarsi soprattutto in base all’esempio di Cristo stesso. Solo a poco a poco poté radicarsi la coscienza che per “il regno dei cieli” ha un significato particolare quella fecondità spirituale e soprannaturale dell’uomo, la quale proviene dallo Spirito Santo (Spirito di Dio), e alla quale, in senso specifico e in casi determinati, serve proprio la continenza, e che questa è appunto la continenza “per il regno dei cieli”.

Più o meno tutti questi elementi della coscienza evangelica (cioè coscienza propria della nuova alleanza in Cristo) riguardanti la continenza, li ritroviamo in Paolo. Cercheremo di mostrarlo a tempo opportuno.

Riassumendo, possiamo dire che il tema principale dell’odierna riflessione è stato il rapporto tra la continenza “per il regno dei cieli”, proclamata da Cristo, e la fecondità soprannaturale dello spirito umano, che proviene dallo Spirito Santo.

Continuiamo la riflessione sulla verginità o celibato per il Regno dei cieli: tema importante anche per una completa teologia del corpo

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GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 17 marzo 1982

1. Continuiamo la riflessione sulla verginità o celibato per il Regno dei cieli: tema importante anche per una completa teologia del corpo.

Nell’immediato contesto delle parole sulla continenza per il Regno dei cieli, Cristo fa un confronto molto significativo; e questo ci conferma ancor meglio nella convinzione che egli voglia radicare profondamente la vocazione a tale continenza nella realtà della vita terrena, facendosi così strada nella mentalità dei suoi ascoltatori. Elenca, infatti, tre categorie di eunuchi.

Questo termine riguarda i difetti fisici che rendono impossibile la procreatività del matrimonio. Appunto tali difetti spiegano le due prime categorie, quando Gesù parla sia dei difetti congeniti: “Eunuchi che sono nati così dal ventre della madre” (Mt 19, 11), sia dei difetti acquisiti, causati da intervento umano: “Ve ne sono alcuni che sono stati resi eunuchi dagli uomini” (Mt 19, 12). In entrambi i casi si tratta dunque di uno stato di coazione, perciò non volontario. Se Cristo, nel suo confronto, parla poi di coloro “che si sono fatti eunuchi per il Regno dei cieli” (Mt 19, 12), come di una terza categoria, certamente fa questa distinzione per rilevare ancor più il suo carattere volontario e soprannaturale. Volontario perché gli appartenenti a questa categoria “si sono fatti eunuchi”; soprannaturale, invece, perché l’hanno fatto “per il Regno dei cieli”.

2. La distinzione è molto chiara e molto forte. Nondimeno, forte ed eloquente è anche il confronto. Cristo parla a uomini, ai quali la tradizione dell’antica alleanza non aveva tramandato l’ideale del celibato o della verginità. Il matrimonio era così comune che soltanto un’impotenza fisica poteva costituirne una eccezione. La risposta data a discepoli in Matteo (Mt 19, 10-12) è ad un tempo rivolta, in un certo senso, a tutta la tradizione dell’Antico Testamento. Lo confermi un solo esempio, tratto dal Libro dei Giudici, al quale ci riferiamo qui non tanto a motivo dello svolgimento del fatto, quanto a motivo delle parole significative, che lo accompagnano. “Mi sia concesso . . . piangere la mia verginità” (Gdc 11, 37), dice la figlia di Iefte a suo padre, dopo aver appreso da lui di essere stata destinata all’immolazione per un voto fatto al Signore (nel testo biblico troviamo la spiegazione di come si giunse a tanto). “Va’; – leggiamo in seguito – e la lasciò andare . . . Ella se ne andò con le compagne e pianse sui monti la sua verginità. Alla fine dei due mesi tornò dal padre ed egli fece di lei quello che aveva promesso con voto. Essa non aveva conosciuto uomo” (Gdc 11, 38-39).

3. Nella tradizione dell’Antico Testamento, a quanto risulta, non c’è posto per questo significato del corpo, che ora Cristo, parlando della continenza per il Regno di Dio, vuole prospettare e rivelare ai propri discepoli. Tra i personaggi a noi noti, quali condottieri spirituali del popolo dell’antica alleanza, non vi è alcuno che avrebbe proclamato tale continenza a parole o nella condotta. (È vero che Geremia doveva, per esplicito ordine del Signore, osservare il celibato [cf. Ger 16, 1-2]; ma questo fu un “segno profetico”, che simboleggiava il futuro abbandono e la distruzione del paese e del popolo.) Il matrimonio, allora, non era soltanto uno stato comune, ma, in più, in quella tradizione aveva acquisito un significato consacrato dalla promessa fatta ad Abramo dal Signore: “Eccomi: la mia alleanza è con te e sarai padre di una moltitudine di popoli . . . E ti renderò molto, molto fecondo; ti farò diventare nazioni e da te nasceranno dei re. Stabilirò la mia alleanza con te e con la tua discendenza dopo di te di generazione in generazione, come alleanza perenne, per essere il Dio tuo e della tua discendenza dopo di te” (Gen 17, 4.6-7). Perciò nella tradizione dell’Antico Testamento il matrimonio, come fonte di fecondità e di procreazione in rapporto alla discendenza, era uno stato religiosamente privilegiato: e privilegiato dalla stessa rivelazione. Sullo sfondo di questa tradizione, secondo cui il Messia doveva essere “figlio di Davide” (Mt 20, 30), era difficile intendere l’ideale della continenza. Tutto perorava a favore del matrimonio: non soltanto le ragioni di natura umana, ma anche quelle del Regno di Dio. (È vero, come è noto dalle fonti extrabibliche, che nel periodo intertestamentario il celibato era mantenuto nell’ambito del giudaismo da alcuni membri della setta degli Esseni [cf. Giuseppe Flavio, Bell. Jud., II, 8, 2: 120-121; Filone Al., Hypothet., 11, 14]; ma ciò avveniva al margine del giudaismo ufficiale e probabilmente non persistette oltre l’inizio del II secolo. Nella comunità di Qumran il celibato non obbligava tutti, ma alcuni dei membri lo mantenevano fino alla morte, trasferendo sul terreno della pacifica convivenza la prescrizione del Deuteronomio [23, 10-14] sulla purità rituale che obbligava durante la guerra santa. Secondo le credenze dei Qumraniani, tale guerra durava sempre “tra i figli della luce e i figli delle tenebre”; il celibato fu dunque per loro l’espressione dell’esser pronti alla battaglia [cf. 1 Qm. 7, 5-7].)

4. Le parole di Cristo determinano in tale ambito una svolta decisiva. Quando egli parla ai suoi discepoli, per la prima volta, sulla continenza per il Regno dei cieli, si rende chiaramente conto che essi, come figli della tradizione dell’Antica Legge, debbono associare il celibato e la verginità alla situazione degli individui, specie di sesso maschile, che a causa dei difetti di natura fisica non possono sposarsi (“gli eunuchi”), e perciò si riferisce direttamente a loro. Questo riferimento ha uno sfondo molteplice: sia storico che psicologico, sia etico che religioso. Con tale riferimento Gesù tocca – in certo senso – tutti questi sfondi, come se volesse dire: So che quanto ora vi dirò dovrà suscitare grande difficoltà nella vostra coscienza, nel vostro modo di intendere il significato del corpo; vi parlerò, difatti, della continenza, e ciò si assocerà indubbiamente in voi allo stato di deficienza fisica, sia innata sia acquisita per causa umana. Io invece voglio dirvi che la continenza può anche essere volontaria e scelta dall’uomo “per il Regno dei cieli”.

5. Matteo, al cap. 19, non annota alcuna immediata reazione dei discepoli a queste parole. La troviamo più tardi solamente negli scritti degli Apostoli, soprattutto in Paolo (cf. 1 Cor 7, 25-40; vide etiam Ap 14, 4). Ciò conferma che tali parole si erano impresse nella coscienza della prima generazione dei discepoli di Cristo, e poi fruttificarono ripetutamente e in modo molteplice nelle generazioni dei suoi confessori nella Chiesa (e forse anche fuori di essa). Dunque, dal punto di vista della teologia – cioè della rivelazione del significato del corpo, del tutto nuovo rispetto alla tradizione dell’Antico Testamento -, queste sono parole di svolta. La loro analisi dimostra quanto siano precise e sostanziali, nonostante la loro concisione (lo costateremo ancor meglio, quando faremo l’analisi del testo paolino della prima lettera ai Corinzi, capitolo 7). Cristo parla della continenza “per” il Regno dei cieli. In tal modo egli vuole sottolineare che questo stato, scelto coscientemente dall’uomo nella vita temporale, in cui di solito gli uomini “prendono moglie e prendono marito”, ha una singolare finalità soprannaturale. La continenza, anche se scelta coscientemente e anche se decisa personalmente, ma senza quella finalità, non entra nel contenuto del suddetto enunciato di Cristo. Parlando di coloro che hanno scelto coscientemente il celibato o la verginità per il Regno dei cieli (cioè “si sono fatti eunuchi”), Cristo rileva – almeno in modo indiretto – che tale scelta, nella vita terrena, è unita alla rinuncia e anche ad un determinato sforzo spirituale.

6. La stessa finalità soprannaturale – “per il Regno dei cieli” – ammette una serie di interpretazioni più dettagliate, che Cristo in tale passo non enumera. Si può però affermare che, attraverso la formula lapidaria di cui egli si serve, indica indirettamente tutto ciò che è stato detto su quel tema nella Rivelazione, nella Bibbia e nella Tradizione; tutto ciò che è divenuto ricchezza spirituale dell’esperienza della Chiesa, in cui il celibato e la verginità per il Regno dei cieli hanno fruttificato in modo molteplice nelle varie generazioni dei discepoli e seguaci del Signore.

La verginità o celibato “per il regno dei cieli”

ES  – IT ]

GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 10 marzo 1982

Prima della catechesi il Santo Padre rivolge un saluto ai ragazzi presenti nella Basilica Vaticana.

1. Cominciamo oggi a riflettere sulla verginità o celibato “per il regno dei cieli”.

La questione della chiamata ad una esclusiva donazione di sé a Dio nella verginità e nel celibato affonda profondamente le sue radici nel suolo evangelico della teologia del corpo. Per rilevare le dimensioni che le sono proprie, occorre tener presenti le parole, con cui Cristo fece riferimento al “principio”, e anche quelle, con cui egli si richiamò alla risurrezione dei corpi. La constatazione: “Quando risusciteranno dai morti . . ., non prenderanno moglie né marito” (Mc 12, 25), indica che c’è una condizione di vita priva di matrimonio, in cui l’uomo, maschio e femmina, trova ad un tempo la pienezza della donazione personale e dell’intersoggettiva comunione delle persone, grazie alla glorificazione di tutto il suo essere psicosomatico nell’unione perenne con Dio. Quando la chiamata alla continenza “per il regno dei cieli” trova eco nell’anima umana, nelle condizioni della temporalità e cioè nelle condizioni in cui le persone di solito “prendono moglie e prendono marito” (Lc 20, 34), non è difficile percepirvi una particolare sensibilità dello spirito umano, che già nelle condizioni della temporalità sembra anticipare ciò di cui l’uomo diverrà partecipe nella futura risurrezione.

2. Tuttavia di questo problema, di questa particolare vocazione, Cristo non ha parlato nel contesto immediato del suo colloquio con i Sadducei (cf. Mt 22, 23-30; Mc 12, 18-25; Lc 20, 27-36), quando si era riferito alla risurrezione dei corpi. Invece ne aveva parlato (già prima) nel contesto del colloquio con i Farisei sul matrimonio e sulle basi della sua indissolubilità, quasi come prolungamento di quel colloquio (cf. Mt 19, 3-9). Le sue parole conclusive riguardano la cosiddetta lettera di ripudio, consentita da Mosè in alcuni casi. Cristo dice: “Per la durezza del vostro cuore Mosè vi ha permesso di ripudiare le vostre mogli, ma da principio non fu così. Perciò io vi dico: Chiunque ripudia la propria moglie, se non in caso di concubinato, e ne sposa un’altra, commette adulterio” (Mt 19, 8-9). Allora i discepoli che – come si può dedurre dal contesto – erano attenti ad ascoltare quel colloquio e in particolare le ultime parole pronunziate da Gesù, gli dicono così: “Se questa è la condizione dell’uomo rispetto alla donna, non conviene sposarsi” (Mt 19, 10). Cristo dà loro la seguente risposta: “Non tutti possono capirlo, ma solo coloro ai quali è stato concesso. Vi sono infatti eunuchi che sono nati così dal ventre della madre; ve ne sono alcuni che sono stati resi eunuchi dagli uomini, e vi sono altri che si sono fatti eunuchi per il regno dei cieli. Chi può capire, capisca” (Mt 19, 11-12).

3. In relazione a questo colloquio, riportato da Matteo, ci si può porre la domanda: che cosa pensavano i discepoli, quando, dopo aver udito la risposta che Gesù aveva dato ai Farisei sul matrimonio e la sua indissolubilità, espressero la loro osservazione: “Se questa è la condizione dell’uomo rispetto alla donna, non conviene sposarsi”? In ogni caso, Cristo ritenne quella circostanza opportuna per parlare loro della continenza volontaria per il Regno dei cieli. Dicendo questo, egli non prende direttamente posizione riguardo all’enunciato dei discepoli, nè rimane nella linea del loro ragionamento. (Sui problemi più dettagliati dell’esegesi di questo brano, vedi per esempio L. Sabourin, Il Vangelo di Matteo. Teologia e Esegesi, vol. II, pp. 834-836; The Positive Values of Consecrated Celibacy, in “The Way”, Supplement 10, summer 1970, p. 51; J. Blinzler, Eisin eunuchoi. Zur Auslegung von Mt 19, 12, “Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft” 48 [1957] 268 ss.) Quindi non risponde: “Conviene sposarsi” o “Non conviene sposarsi”. La questione della continenza per il Regno dei cieli non è contrapposta al matrimonio, né si basa su di un giudizio negativo riguardo alla sua importanza. Del resto, Cristo, parlando precedentemente della indissolubilità del matrimonio, si era riferito al “principio”, cioè al mistero della creazione indicando così la prima e fondamentale fonte del suo valore. Di conseguenza, per rispondere alla domanda dei discepoli, o piuttosto per chiarire il problema da loro posto, Cristo ricorre ad un altro principio. Non per il fatto che “non conviene sposarsi”, ossia non per il motivo di un supposto valore negativo del matrimonio è osservata la continenza da coloro che nella vita fanno tale scelta “per il Regno dei cieli”, ma in vista del particolare valore che è connesso con tale scelta e che occorre personalmente scoprire e cogliere come propria vocazione. E perciò Cristo dice: “Chi può capire, capisca” (Mt 19, 12). Invece subito prima dice: “Non tutti possono capirlo, ma solo coloro ai quali è stato concesso” (Mt 19, 11).

4. Come si vede, Cristo, nella sua risposta al problema postogli dai discepoli, precisa chiaramente una regola per comprendere le sue parole. Nella dottrina della Chiesa vige la convinzione che queste parole non esprimono un comandamento che obbliga tutti, ma un consiglio che riguarda soltanto alcune persone: (Parimenti la santità della Chiesa è in modo speciale favorita dai molteplici consigli, che il Signore nel Vangelo propone all’osservanza dei suoi discepoli. Tra essi eccelle il prezioso dono della grazia divina, dato dal Padre ad alcuni [cf. Mt 19, 11; 1 Cor 7, 7], perché più facilmente con cuore indiviso si consacrino solo a Dio nella verginità o nel celibato [Lumen Gentium, 42]) quelle appunto che sono in grado “di capirlo”. E sono in grado “di capirlo” coloro “ai quali è stato concesso”. Le parole citate indicano chiaramente il momento della scelta personale ed insieme il momento della grazia particolare, cioè del dono che l’uomo riceve per fare una tale scelta. Si può dire che la scelta della continenza per il Regno dei cieli è un orientamento carismatico verso quello stato escatologico, in cui gli uomini “non prenderanno moglie né marito”: tuttavia, tra quello stato dell’uomo nella risurrezione dei corpi e la volontaria scelta della continenza per il Regno dei cieli nella vita terrena e nello stato storico dell’uomo caduto e redento, esiste una differenza essenziale. Quel “non sposarsi” escatologico sarà uno “stato”, cioè il modo proprio e fondamentale dell’esistenza degli esseri umani, uomini e donne, nei loro corpi glorificati. La continenza per il Regno dei cieli, come frutto di una scelta carismatica, è una eccezione rispetto all’altro stato, cioè a quello di cui l’uomo “dal principio” è divenuto e rimane partecipe nel corso di tutta l’esistenza terrena.

5. È molto significativo che Cristo non collega direttamente le sue parole sulla continenza per il Regno dei cieli con il preannunzio dell’“altro mondo”, in cui “non prenderanno moglie né marito” (Mc 12, 25). Le sue parole, invece, si trovano – come abbiamo già detto – nel prolungamento del colloquio con i Farisei, in cui Gesù si è richiamato “al principio”, indicando l’istituzione del matrimonio da parte del Creatore e ricordando il carattere indissolubile che, nel disegno di Dio, corrisponde all’unità coniugale dell’uomo e della donna.

Il consiglio e quindi la scelta carismatica della continenza per il Regno dei cieli sono collegati, nelle parole di Cristo, con il massimo riconoscimento dell’ordine “storico” dell’esistenza umana, relativo all’anima e al corpo. In base all’immediato contesto delle parole sulla continenza per il Regno dei cieli nella vita terrena dell’uomo, occorre vedere nella vocazione a tale continenza un tipo di eccezione a ciò che è piuttosto una regola comune di questa vita. Cristo rileva soprattutto questo. Che poi tale eccezione racchiuda in sé l’anticipo della vita escatologica priva di matrimonio e propria dell’“altro mondo” (cioè dello stadio finale del “Regno dei cieli”), Cristo non ne parla qui direttamente. Si tratta, invero, non della continenza nel Regno dei cieli, ma della continenza “per il Regno dei cieli”. L’idea della verginità o del celibato, come anticipo e segno escatologico (cf., ex. gr., Lumen Gentium, 44; Perfectae Caritatis, 12), deriva dall’associazione delle parole qui pronunziate con quelle che Gesù proferirà in un’altra circostanza, ossia nel colloquio con i Sadducei, quando proclama la futura risurrezione dei corpi.

Riprenderemo questo tema nel corso delle prossime riflessioni del mercoledì.

CATECHESI SULLA QUARESIMA

ES  – IT  – PT ]

GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 24 febbraio 1982

1. “Memento homo quia pulvis es, et in pulverem reverteris”.
“Paenitemini, et credite Evangelio”
.

Con questi inviti oggi la Chiesa si rivolge personalmente a ciascun uomo, e prima di tutto a ciascuno dei suoi figli e delle sue figlie per annunziare loro la Quaresima.

Come il digiuno di quaranta giorni di Gesù di Nazaret nel deserto ha preceduto l’annuncio del Vangelo del Regno di Dio, così ogni anno la Quaresima prepara la Chiesa al rinnovamento di questo Vangelo nelle solennità pasquali.

Oggi ci incontriamo alla liturgia delle Ceneri, che celebrerò nella Chiesa della Stazione quaresimale di santa Sabina all’Aventino, partendo con la processione penitenziale dalla Basilica di sant’Anselmo.

A tutti coloro che sono venuti per partecipare alla solita Udienza generale del mercoledì, desidero ricordare, fin dall’inizio, l’invito della liturgia delle Ceneri, augurando che il periodo della Quaresima diventi per ciascuno tempo di conversione e di grazia, tempo di profondo rinnovamento nello Spirito.

2. Desidero poi dedicare la mia meditazione odierna a quel servizio pastorale che, grazie alla Provvidenza Divina, mi è stato dato di riprendere nuovamente in mezzo alle Chiese nei Paesi Africani, e cioè in Nigeria, Benin, Gabon e in Guinea Equatoriale, nei giorni dal 12 al 19 febbraio scorso.

Le esperienze acquistate durante la precedente visita nel continente africano, nel maggio 1980, costituivano una preparazione ai doveri pastorali legati alla presente visita, doveri che corrispondono allo sviluppo della vita e della missione della Chiesa nei singoli Paesi dell’Africa.

Ogni volta conviene che risaliamo all’origine di questa missione. Pensiamo con particolare commozione a coloro che nel corso del XVII secolo, giunsero per primi con la parola del Vangelo nei Paesi del Golfo di Guinea. Forse la loro missione ha messo le radici più profonde nel più piccolo tra i paesi visitati: in Guinea Equatoriale, dove sui trecentomila abitanti circa l’85 per cento è costituito dai cattolici.

Tuttavia, un risultato durevole è stato lasciato dappertutto dal secondo arrivo dei missionari, che risale a diversi periodi del XIX secolo. Il luogo più antico, che dà testimonianza a questa seconda ondata di evangelizzazione, è il tempio dedicato alla Madre di Dio a Libreville, del 1844.

Il molteplice sforzo dei missionari, intrapreso nel secolo scorso e continuato conseguentemente nel XX secolo, ha plasmato la Chiesa nella sua forma attuale in tutti i Paesi nominati dell’Africa.

Di questa forma odierna bisogna tuttavia pensare e parlare come di un nuovo periodo di evangelizzazione, che va di pari passo con il processo di decolonizzazione e di formazione degli Stati africani indipendenti. Così dunque la Chiesa in Africa, non cessando di essere “missionaria”, attualmente è già diventata Chiesa “africana”, guidata in stragrande maggioranza da Vescovi che sono figli delle loro società, con una partecipazione chiaramente crescente del Clero indigeno nella pastorale e delle Congregazioni religiose locali, particolarmente quelle femminili – ed anche del Laicato africano (il che diventa particolarmente evidente dopo il Vaticano II). Questo Laicato, del resto, ha compiuto sin dall’inizio i fondamentali doveri della Chiesa “missionaria”, principalmente mediante il lavoro dei Catechisti laici.

3. Proprio in tale periodo mi è stato dato di visitare, per la seconda volta, la Chiesa in Africa, e perciò, dopo aver terminato questa visita, ringrazio prima di tutto Dio e poi gli uomini che sono stati coartefici e cooperatori del servizio missionario del Vescovo di Roma.

Pensando e parlando della Chiesa africana in ognuno dei Paesi recentemente visitati, bisogna anzitutto tenere davanti agli occhi questi stessi Paesi nella loro molteplice caratteristica: etnica, socio-economica, politica, ecc. Basta ricordare che sulla via della visita papale si è trovata la Nigeria, che conta circa 80 milioni di abitanti ed è nell’attuale momento il più grande Paese africano che si trova sulla strada di un forte sviluppo economico. E poi la Repubblica popolare del Benin, con una popolazione di circa tre milioni e mezzo; il Gabon, la cui capitale Libreville fa ricordare le capitali dei Paesi più moderni dell’Occidente, mentre la Repubblica nel suo insieme conta appena un milione e 200 mila cittadini; infine la già menzionata Guinea Equatoriale, che è appena uscita da un’enorme crisi, di cui si vedono ancora le tracce nelle distruzioni prodotte nel periodo precedente.

Dal punto di vista della lingua, la Nigeria usa la lingua inglese accanto a tante lingue locali, di cui tre sembrano dominare (“jomba”, “ibo”, “hausa”); il Benin e il Gabon la lingua francese a livello ufficiale oltre a molte lingue locali; in Guinea si parla la lingua spagnola, oltre a quelle locali.

4. Per quanto riguarda la situazione religiosa, dappertutto coesistono con la Chiesa cattolica diverse altre Chiese e confessioni cristiane e si sviluppa la cooperazione ecumenica. In Nigeria circa il 40 per cento della popolazione è costituito da musulmani, particolarmente nella parte settentrionale del Paese. Similmente nella Repubblica del Benin, dove il 15 per cento della popolazione è di musulmani, presenti soprattutto nella parte settentrionale.

L’attività missionaria della Chiesa si lascia guidare in questo campo dai principi dell’insegnamento sul Popolo di Dio contenuti nella costituzione Lumen Gentium e dalle indicazioni degli altri documenti del Concilio Vaticano II, cercando nei riguardi dell’Islam le vie dell’avvicinamento e del dialogo.

Infine, una parte notevole della popolazione è costituita dappertutto dai seguaci delle religioni tradizionali “africane” (animisti), che continuamente sembrano dimostrare una grande prontezza ad accettare il cristianesimo. Già soltanto da questi dati si vede che la Chiesa in Africa, pur avendo ormai le sue proprie normali strutture, non cessa di essere “missionaria” e non può cessare di esserlo.

In questo campo si delinea una novità, che cioè questa Chiesa diventa “missionaria” anche come Chiesa “africana” e ciò non soltanto mediante l’attività dei missionari bianchi, la cui presenza ed il cui lavoro sono, nonostante tutto, costantemente necessari e desiderabili.

Guardando l’insieme della vita e della missione della Chiesa in Africa, vediamo quanto apparve opportuna tutta l’opera del Concilio Vaticano II, le sue fondamentali formulazioni di natura ecclesiologica e i suoi orientamenti pastorali. La visita alla Chiesa in Africa predispone ad una particolare gratitudine nei confronti dello Spirito Santo che in tempo opportuno ed in modo appropriato permette di estrarre dall’eterno tesoro della Sapienza e dell’Amore divino “cose nuove e cose antiche” (Mt 13, 52).

5. È difficile, in questa meditazione, “raccontare” tutto il pellegrinaggio del Papa in Africa, durato otto giorni. È difficile anche intraprendere analisi separate delle singole tappe. Queste, d’altronde, sotto l’aspetto della durata sono state diverse: in Nigeria, oltre quattro giorni; negli altri Paesi il resto del tempo. Sembra tuttavia che – prendendo in considerazione anche le proporzioni quantitative – sia stata osservata una “parità” fondamentale, cioè di sostanza, delle varie tappe. Perciò il fondamento per le analisi particolareggiate si può trovare nella cronaca di ogni tappa, nelle omelie e nei discorsi pronunciati.

Cerchiamo tuttavia di formulare alcune osservazioni conclusive di natura più sintetica.

a) In ogni Paese visitato abbiamo a che fare con una Chiesa già costituita come “africana”, tuttavia, l’impresa della missione e quindi dell’opera di evangelizzazione di questa Chiesa “africana” non si attua nello stesso grado. Forse ciò è più pienamente evidente in Nigeria, specie in alcune diocesi, le quali hanno grande quantità di vocazioni e già cominciano a mandare i propri missionari. Nella stessa Nigeria vi sono tuttavia diocesi, che soffrono per il momento la mancanza di Clero.

Un significato fondamentale per la missione della Chiesa continuano ad avere le Scuole e gli Ospedali e gli altri Istituti di assistenza, dato il duplice carattere dell’evangelizzazione: mediante la parola (insegnamento) e mediante l’opera (amore e misericordia).

Vi è una cosa interessante da esaminare: in che modo questa nuova tappa dell’evangelizzazione, in cui la Chiesa opera già come “africana” rispecchi la tappa precedente, quella “missionaria”; e quanto fruttifichi, in questa nuova tappa, il lavoro dei missionari della tappa precedente, anche riguardo a ciò a cui in questo lavoro essi davano la precedenza (così, per esempio, in Nigeria si vede un tipo di lavoro proprio dei missionari specialmente irlandesi, mentre in Gabon si tratta di missionari in gran parte francesi).

b) La Chiesa africana, in ognuno di questi Paesi che ho visitato, si trova di fronte a diverse forme di materialismo, che vengono dall’Occidente e dall’Oriente. Il materialismo teorico come programma politico da una parte, e il materialismo pratico come coefficiente dello sviluppo economico, legato al liberalismo dall’altra. Se è difficile valutare questo incontro secondo le esperienze europee, non si può tuttavia allo stesso tempo prescindere da esse.

Sembra che la Chiesa africana possa contare su una più forte resistenza della religiosità spontanea anche nella sua tradizionale forma “africana” per quanto riguarda l’incontro con l’ateizzazione programmata. Qui un esempio “estremo”, in un certo senso è dato dalla Guinea Equatoriale (dove la maggioranza è costituita da cattolici) ed anche, in un certo senso, dal Benin proprio per quanto riguarda tra l’altro la resistenza da parte dei seguaci della locale “religione degli avi”.

c) Il passaggio alla tappa della Chiesa africana richiede, come uno dei compiti fondamentali, l’evangelizzazione della cultura. La cultura africana è uno splendido “substrato”, che aspetta l’incarnazione del cristianesimo. Qui bisogna rileggere a fondo i brani della Lumen Gentium e della Gaudium et Spes, ma bisogna anche guardarsi dalle diverse concezioni e suggestioni “aprioristiche” riguardanti questo tema: “Fra il messaggio della salvezza e della cultura esistono molteplici rapporti. Dio infatti, rivelandosi al suo popolo fino alla piena manifestazione di sé nel Figlio incarnato, ha parlato secondo il tipo di cultura proprio delle diverse epoche storiche . . .”.

“Il Vangelo di Cristo . . . continuamente purifica ed eleva la moralità dei popoli. Con la ricchezza soprannaturale feconda dall’interno, fortifica, completa e restaura in Cristo le qualità spirituali e le doti di ciascun popolo. In tal modo la Chiesa, compiendo la sua missione, già con questo stesso fatto stimola e dà il suo contributo alla cultura umana e civile . . .” (Gaudium et Spes, 58).

6. All’inizio della Quaresima, che ci prepara alle feste pasquali, inviamo ai nostri fratelli in Nigeria, Benin, Guinea Equatoriale e Gabon particolari espressioni fraterne di unità cristiana su queste vie della fede, della speranza e della carità, per le quali tutta la Chiesa, specialmente in questi giorni, desidera camminare.

“antropologia della risurrezione” secondo san Paolo

ES  – IT  – PT ]

GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 10 febbraio 1982

  1. Dalle parole di Cristo sulla futura risurrezione dei corpi, riportate da tutti e tre i Vangeli sinottici (Matteo, Marco e Luca), siamo passati nelle nostre riflessioni a ciò che su quel tema scrive Paolonella prima lettera ai Corinzi(1 Cor 15). La nostra analisi s’incentra soprattutto su ciò che si potrebbe denominare “antropologia della risurrezione” secondo san Paolo. L’Autore della lettera contrappone lo stato dell’uomo “di terra” (cioè storico) allo stato dell’uomo risorto, caratterizzando, in modo lapidario e penetrante insieme, l’interiore “sistema di forze” specifico di ciascuno di questi stati.
  2. Che questo sistema interiore di forze debba subire nella risurrezione una radicale trasformazione, sembra indicato, prima di tutto, dalla contrapposizione tra corpo “debole” e corpo “pieno di forza”. Paolo scrive: “Si semina corruttibile e risorge incorruttibile; si semina ignobile e risorge glorioso, si semina debole e risorge pieno di forza” (1 Cor15, 42-43). “Debole” è quindi il corpo che – usando il linguaggio metafisico – sorge dal suolo temporale dell’umanità. La metafora paolina corrisponde parimenti alla terminologia scientifica, che definisce l’inizio dell’uomo in quanto corpo con lo stesso termine (“semen”). Se, agli occhi dell’Apostolo, il corpo umano che sorge dal seme terrestre risulta “debole”, ciò significa non soltanto che esso è “corruttibile”, sottoposto alla morte ed a tutto ciò che vi conduce, ma pure che è “corpo animale”.(L’originale greco usa il terminepsychikón. In san Paolo esso appare solo nella prima lettera ai Corinzi [2, 14; 15, 44; 15, 46] e non altrove, probabilmente a causa delle tendenze pregnostiche dei Corinzi, ed ha un significato peggiorativo; riguardo al contenuto, corrisponde al termine “carnale” [cf. 2Cor 1,12; 10,4].
    Tuttavia nelle altre lettere paoline la “psyche” e i suoi derivati significano l’esistenza terrena dell’uomo nelle sue manifestazioni, il modo di vivere dell’individuo e perfino la stessa persona in senso positivo [ad es., per indicare l’ideale di vita della comunità ecclesiale: miâ psychê-i “in un solo spirito”: Fil 1, 27; sýmpsychoi = “con l’unione dei vostri spiriti”: Fil 2, 2; isópsychon = “d’animo uguale”: Fil 2, 20; cf. R Jewett, Paul’s Anthropological Terms. A. Study of Their Use in Conflict Settings, Leiden 1971, Brill, pp. 2, 448-449]) Il corpo “pieno di forza”, invece, che l’uomo erediterà dall’ultimo Adamo, Cristo, in quanto partecipe della futura risurrezione sarà un corpo “spirituale”. Esso sarà incorruttibile, non più minacciato dalla morte. Così, dunque, l’antinomia “debole-pieno di forza” si riferisce esplicitamente non tanto al corpo considerato a parte, quanto a tutta la costituzione dell’uomo considerato nella sua corporeità. Solo nel quadro di una tale costituzione il corpo può diventare “spirituale”; e tale spiritualizzazione del corpo sarà la fonte della sua forza ed incorruttibilità (o immortalità).
  3. Questo tema ha le sue origini già nei primi capitoli del libro della Genesi. Si può dire che san Paolo vede la realtà della futura risurrezione come una certa “restitutio in integrum”, cioè come la reintegrazione ed insieme il raggiungimento della pienezza dell’umanità. Non è soltanto una restituzione, perché in tal caso la risurrezione sarebbe, in certo senso, ritorno a quello stato, cui partecipava l’anima prima del peccato, fuori della conoscenza del bene e del male (cf.Gen1-2). Ma un tale ritorno non corrisponde alla logica interna di tutta l’economia salvifica, al più profondo significato del mistero della redenzione. “Restitutio in integrum”, collegata con la risurrezione e la realtà dell’“altro mondo”, può essere solo introduzione ad una nuova pienezza. Questa sarà una pienezza che presuppone tutta la storia dell’uomo, formata dal dramma dell’albero della conoscenza del bene e del male (cf. Gen 3) e nello stesso tempo permeata dal mistero della redenzione.
  4. Secondo le parole della prima lettera ai Corinzi, l’uomo in cui la concupiscenza prevale sulla spiritualità, cioè, il “corpo animale” (1 Cor15, 44), è condannato alla morte; deve invece risorgere un “corpo spirituale”, l’uomo in cui lo spirito otterrà una giusta supremazia sul corpo, la spiritualità sulla sensualità. È facile da intendere che Paolo ha qui in mente la sensualità quale somma dei fattori che costituiscono la limitazione della spiritualità umana, cioè quale forza che “lega” lo spirito (non necessariamente nel senso platonico) mediante la restrizione della sua propria facoltà di conoscere (vedere) la verità ed anche della facoltà di volere liberamente e di amare nella verità. Non può invece trattarsi qui di quella funzione fondamentale dei sensi, che serve a liberare la spiritualità, cioè della semplice facoltà di conoscere e di volere, propria del “compositum” psicosomatico del soggetto umano. Siccome si parla della risurrezione del corpo, cioè dell’uomo nella sua autentica corporeità, di conseguenza il “corpo spirituale” dovrebbe significare appuntola perfetta sensibilità dei sensi, la loro perfetta armonizzazione con l’attività dello spirito umano nella verità e nella libertà. Il “corpo animale”, che è l’antitesi terrena del “corpo spirituale”, indica invece la sensualità come forza che spesso pregiudica l’uomo, in quanto egli, vivendo “nella conoscenza del bene e del male”, viene sollecitato e quasi spinto verso il male.
  5. Non si può dimenticare che qui è in questione non tanto il dualismo antropologico, quanto una antinomia di fondo. Di essa fa parte non solo il corpo (come “hyle” aristotelica), ma anche l’anima: ossia, l’uomo come “anima vivente” (cf.Gen2, 7). I suoi costitutivi, invece, sono: da un lato tutto l’uomo, l’insieme della sua soggettività psicosomatica, in quanto rimane sotto l’influsso dello Spirito vivificante di Cristo; dall’altro lato lo stesso uomo, in quanto resiste e si contrappone a questo Spirito. Nel secondo caso, l’uomo è “corpo animale” (e le sue opere sono “opere della carne”). Se, invece, rimane sotto l’influsso dello Spirito Santo, l’uomo è “spirituale” (e produce il “frutto dello Spirito”) (Gal 5, 22).
  6. Di conseguenza, si può dire che non solo in1 Cor 15abbiamo a che fare con l’antropologia della risurrezione, ma che tutta l’antropologia (e l’etica) di san Paolo sono permeate dal mistero della risurrezione, mediante cui abbiamo definitivamente ricevuto lo Spirito Santo. Il capitolo 15 della prima lettera ai Corinzi costituisce l’interpretazione paolina dell’“altro mondo” e dello stato dell’uomo in quel mondo, nel quale ciascuno, insieme con la risurrezione del corpo, parteciperà pienamente al dono dello Spirito vivificante, cioè al frutto della risurrezione di Cristo.
  7. Concludendo l’analisi della “antropologia della risurrezione” secondo la prima lettera di Paolo ai Corinzi, ci conviene ancora una voltavolgere la mente verso quelle parole di Cristosulla risurrezione e sull’“altro mondo”, che sono riportate dagli evangelisti Matteo, Marco e Luca. Ricordiamo che, rispondendo ai Sadducei, Cristo collegò la fede nella risurrezione con tutta la rivelazione del Dio di Abramo, di Isacco, di Giacobbe e di Mosè, il quale “non è Dio dei morti, ma dei vivi” (Mt 22, 32). E contemporaneamente, respingendo la difficoltà avanzata dagli interlocutori, pronunziò queste significative parole: “Quando risusciteranno dai morti . . . non prenderanno moglie né marito” (Mc 12, 25). Appunto a quelle parole – nel loro immediato contesto – abbiamo dedicato le nostre precedenti considerazioni, passando poi all’analisi della prima lettera di san Paolo ai Corinzi (1 Cor. 15).

Queste riflessioni hanno un significato fondamentale per tutta la teologia del corpo: per comprendere sia il matrimonio sia il celibato “per il regno dei cieli”. A quest’ultimo argomento saranno dedicate le nostre ulteriori analisi.