LE INTERPRETAZIONI DEL LIBRO DI GIOBBE

Diocesi Reggio Emilia – Guastalla

UCIIM
Unione Cattolica Italiana Insegnati Medi

Il Libro di Giobbe

Febbraio 1995

Referenti Marcello Copelli e Vittorio Ciani.

Prof. Mons. Luciano Monari

Le interpretazioni del libro di Giobbe

Per orientarsi meglio e per capire le diverse letture che di questo libro sono state offerte dagli interpreti, la prima cosa da tener presente è che il Libro di Giobbe appartiene alla corrente sapienziale. Questo vuol dire che in esso si pongono problemi concreti riguardo al vivere bene, il vivere con successo, ma che si pongono questi problemi, non da un punto di vista speculativo-filosofico, ma da un punto di vista eminentemente pratico. Il problema del dolore può essere affrontato come problema filosofico, allora si tratta di interrogarsi sulla esistenza del dolore, del male in tutte le sue espressioni e di cercare di dare una risposta, che spieghi nel modo migliore tutte le diverse manifestazioni del male.

Ma questo non è il vero problema di Giobbe.

Il problema di Giobbe non è quello di un filosofo, che cerca di risolvere a tavolino un intricato nodo della filosofia. Il problema di Giobbe è quello di un uomo, che sta vivendo nella sua carne la sofferenza e si interroga sul modo di viverla; Di viverla umanamente in modo che la sofferenza non diventi distruttiva per lui, ma diventi elemento del suo cammino di crescita, del suo cammino spirituale di maturazione.

È possibile questo? O no? E come? In quale prospettiva?

Il primo elemento fondamentale è che Giobbe sa che la sua sofferenza dipende da Dio. Su questo non ha dubbi: non gli viene mai l’idea che la sua sofferenza possa essere inflitta da altri o che sia semplicemente casuale. Egli la fa dipendere da Dio, ma non sa come né perché. Contesta per questo a Dio il diritto di manifestarsi a lui in questo modo: proclama che la sofferenza è disumana e che, quindi, Dio non può servirsi di essa per avvicinarsi all’uomo. Questo è il presupposto del libro: Dio usa anche la sofferenza per impostare il suo rapporto con Giobbe, il quale contesta questa scelta di Dio. Quindi il problema è proprio il mistero della presenza di Dio nella sofferenza:

Credere in Dio, naturalmente, vuol dire non solo sapere che Dio esiste, ma sapere che Dio è giusto, affidabile, sapere che Dio è propizio nei confronti degli uomini e che, quindi, il suo atteggiamento non è né ostile, né indifferente, ma favorevole. Ma come posso riconoscere la presenza di un Dio così nella sofferenza? Non è la sofferenza qualcosa che smentisce l’amore di Dio e quindi la sua affidabilità? Non diventa giusto per l’uomo contestare questo modo di esprimersi di Dio?

Secondo punto. In questa esperienza di sofferenza Giobbe non è maledetto da Dio, non c’è nessuna maledizione, nessun giudizio di condanna o di distruzione dell’uomo; su Giobbe rimane sempre la benedizione di Dio. Ma il dramma è questo: mentre un tempo la benedizione di Dio si manifestava nella felicità materiale, ora si manifesta nella sofferenza:

Dio c’era allora e c’è nello stesso modo adesso; Dio benediceva allora e benedice ancor ama ancora Giobbe, però, paradossalmente, in un modo opposto. La benedizione presenta sotto l’apparenza del suo contrario.

Lutero ha ragionato su questa manifestazione di Dio nel suo contrario, nella croce: nella croce di Cristo c’è la potenza di Dio “sub contrario”. Si manifesta come potenza, ma in una realtà, che appare agli antipodi della potenza, della bontà, della giustizia di Dio. Qualcosa del genere è l’esperienza di Giobbe: a lui viene chiesto un atteggiamento eroico, quello mantenere intatta la fede, quando è mutata radicalmente la situazione. Deve continuare fidarsi di Dio, quando tutti i motivi validi esterni sembrano venir meno. Quello che si pone quindi, non è un problema di ortodossia (che cosa debbo pensare della sofferenza, con devo spiegarla), ma di ortoprassi: come posso, come debbo viverla? Che tipo di risposta sono chiamato a dare all’esperienza paradossale della sofferenza? A un Dio che si dichiara vicino nel momento in cui viene sentito lontano? A un Dio che si proclama benevolo, amore, nel momento in cui viene sentito estraneo, o addirittura nemico?

Terzo punto. Giobbe arriva a riconoscere Dio nella sua sofferenza, arriva a proclamare presenza di Dio ( “Ti conoscevo per sentito dire, ma ora i miei occhi ti vedono” ); il Giobbe che soffre arriva a vedere Dio; a “vederlo” si intende in un atteggiamento che non è di visione esterna, ma di fede di percezione della presenza di Dio nella sua vita. Per questo Giobbe ha ragione, perché in realtà questa prova l’ha vissuta e l’ha interiorizzata ed è riuscito a riconoscere la presenza di Dio. Ma all’inizio del suo cammino voleva far valere la sua ragione, la sua innocenza, il suo discorso era: “Siccome io sono innocente, tu Dio devi mostrarti a me nel volto della benevolenza” E su questo sbagliava, perché stava facendosi forte della sua innocenza per costringere Dio a presentarsi secondo i suoi desideri, secondo la sua volontà. L’uomo non può rivendicare nessun diritto davanti a Dio; non può forzare, costringere l’amore di Dio, deve invece imparare ad accoglierlo così come Egli vuole manifestarsi. Dio, il Dio vero, non è solo la risposta ai bisogni dell’uomo, non è solo il Dio che deve presentarsi secondo una serie di categorie rigide di rivelazione, che 1’uomo conosce e delle quali può farsi forte. Dio di fronte all’uomo rimane nella sua libertà suprema e l’uomo deve imparare ad accettare un Dio libero. Giobbe ha ragione quando dice che è innocente, o, comunque, che non è colpevole di qualcosa, che gli meriti la sofferenza, che sta vivendo, ma quando di questa sofferenza si fa forte per pretendere un Dio, secondo i suoi desideri, Giobbe travalica il suo limite, la sua condizione umana. Vorrebbe codificare Dio, vorrebbe trasformarlo in un principio filosofico, o fisico, o in una legge, che deve, naturalmente, manifestarsi sempre nello stesso modo, altrimenti la si può contestare come inesatta, non corretta. Ma il Dio della rivelazione è un Dio libero.

Pian piano Giobbe arriverà a capire che Dio è dalla sua parte e che lo ama, ma ci arriverà attraverso un cammino di purificazione della fede. Il vero problema di Giobbe è quello della fede, del riuscire ad avere fede anche nella sofferenza. È possibile credere nell’amore di Dio quando si soffre? Questo è l’interrogativo drammatico e questo è il cammino che Giobbe deve fare. All’inizio egli ha una sua idea di Dio, ma alla fine deve accettare un Dio diverso, davanti al quale non accampa più diritti né pretese. In questo si gioca qualcosa di grosso dal punto di vista cristiano, perché dal punto di vista religioso il cristianesimo è appunto questo “incontro con Dio”, dove Dio viene riconosciuto e affermato nella sua libertà, nella sua trascendenza.

È vero che io non riesco nemmeno a capire cosa intendo, quando dico che Dio è libero, ma certamente intendo che Dio non lo posso far entrare dentro ai miei schemi, non lo posso confondere con i miei desideri e i miei bisogni, che sono importantissimi, dal punto di vista religioso, ma non sono la regola dei rapporti di fede. La fede diventa matura quando, invece di partire dai bisogni, parte dall’accettazione di Dio così com’è. Naturalmente una fede di questo genere non è il punto di partenza, ma il punto di arrivo. Giobbe ci arriva, ma alla fine, come anche noi quando riusciamo a dire: “Sia fatta la tua volontà”, ma poi dobbiamo maturarla, interiorizzarla questa espressione, perché diventi parte della nostra struttura di vita, in funzione della volontà di Dio. Quindi è questo il problema fondamentale: quello della fede.

Quarto punto: Jahve, il Signore, sembra che prima si nasconda e poi si riveli. In realtà, anche quando si rivela, non risponde veramente ai desideri di Giobbe, alle sue contestazioni. Anzi, quando si manifesta è per invitare Giobbe alla fede. Il Signore parla a Giobbe con un tono ironico, che non è di derisione, ma è affermazione della propria libertà. Non si costringe Dio dentro gli schemi di Giobbe, al punto che Egli parla di tutto fuorché di ciò che Giobbe vorrebbe. Ma è proprio questo Dio che Giobbe deve imparare ad accettare: Dio creatore, salvatore, libero così come si manifesta, come vuole manifestarsi.

proprio per questo, alla fine del libro, gli amici vengono proclamati mentitori, non hanno detto cose giuste di Dio, come invece il suo servo Giobbe.

Cap. 42, 7: «[7]Dopo che il Signore aveva rivolto queste parole a Giobbe, disse a Elifaz il Temanita: «La mia ira si è accesa contro di te e contro i tuoi due amici, perché non avete detto di me cose rette come il mio servo Giobbe.»

Non hanno detto cose vere. Questo è uno degli elementi strani del libro, perché gli argomenti, che gli amici portano nei loro interventi sono argomenti buoni e sono presi dalla Sapienza biblica. La dottrina, che gli amici difendono, cosiddetta della retribuzione, secondo la quale Dio retribuisce il bene o il male, il comportamento giusto o ingiusto degli uomini in questa vita, è una dottrina tradizionale, che si trova nel Deuteronomio e praticamente in tutta la tradizione biblica. L’opera storica deuteronomistica, cioè quell’opera che comprende i libri di Giosuè, dei Giudici, di Samuele, dei Re è costruita su questo schema teologico: quando Israele; si comporta bene, il Signore lo benedice, quando Israele si comporta male il Signore lo punisce e lo lascia in balia dei suoi avversari.

Quindi le opinioni degli amici sono teologicamente fondate, quello che essi dicono è che c’è armonia tra l’ordine cosmico e l’ordine etico, dove trionfa l’ordine etico, trionfa anche un benessere sociale, umano, cosmico. Ma allora perché alla fine del libro vengono considerati dei mentitori? Perché sulla base della tradizione teologica sono convinti di poter conoscere e prevedere l’atteggiamento di Dio in ogni caso particolare. Ma questo vuol dire esattamente quello che ricordavamo prisma: fare di Dio un destino, una legge immutabile, Ma Dio non è così, le verità teologiche sono importanti, ma non tolgono la libertà di Dio e l’uomo deve imparare ad accogliere Dio così come si vuole liberamente manifestare. In fondo gli amici di Giobbe si sentono dalla parte di Dio, persone che hanno compreso il suo mistero e lo possono usare secondo il proprio ragionamento. Invece di essere giudicati, di lasciarsi esaminare da Dio, usano la loro conoscenza di Dio per giudicare ed esaminare. In fondo hanno reso Dio un loro possesso: invece di essere al servizio di Dio, si servono della conoscenza che ne hanno per collocarsi di fronte agli altri, nel nostro caso per giudicare Giobbe. E in questo modo aboliscono la storia e la libertà di Dio, perché fanno della sofferenza di Giobbe un caso da risolvere secondo principi prefissati. In vece il caso di Giobbe è’unico, perché è l’esperienza che egli fa della presenza di Dio, che deve essere colta nella sua unicità.

C’è un testo di Gabriel Marcel, che parla di questo atteggiamento nei confronti della sofferenza e che, credo, possa essere illuminante:

“Ecco un malato immobilizzato da anni e che non vede altro che la morte al termine delle sue sofferenze. Un sacerdote, con le migliori intenzioni del mondo, gli dice: – Ringrazia Dio per la grazia che ti concede: le sofferenze ti sono state mandate per darti l’occasione di meritarti la beatitudine celeste. – Si deve temere assai che, così presentate, queste assicurazioni facciano nascere uno spirito di rivolta e di negazione. Dimentichiamo, per un momento, che si tratti di qualcun altro, mettiamoci dentro la coscienza del malato: che cos’è questo Dio che mi tortura nel mio proprio interesse? Con quale diritto? E tu, quale prerogativa hai per fare da interprete ad un tale Dio crudele, ipocrita? Lo fai, perché non immagini neppure la sofferenza, perché non è la tua; non avresti diritto di dirmi queste parole altro che se tu soffrissi con me.”

Il filosofo dovrebbe qui simpatizzare abbastanza profondamente con il malato, per divenire il malato. Bisognerebbe simpatizzare con chi soffre, per divenire colui che soffre. Questi dovrebbe intendere le sue parole, le parole del consolatore, come se uscissero dal profondo della sua stessa coscienza. Qui il pensiero non può prendere la forma personale, la forma della meditazione. Di fronte alla sofferenza, il pensiero non può prendere la forma astratta della dottrina, dei principi e delle conclusioni dai principi. Questo può andare bene in teologia, ma di fronte ad un malato il problema non è teologico, è esistenziale, cioè di esperienza. Allora la riflessione, il pensiero deve prendere una forma diversa, non quella della teologia astratta, ma quella della meditazione, cioè della assimilazione personale dell’esperienza.

Io posso abbandonarmi senza riserve alla sofferenza, confondermi con essa e c’è anche in questo una terribile tentazione: io posso stabilizzarmi nella sofferenza proclamandola come un non-essere assoluto. Il che, tradotto, vuole dire: di fronte alla sofferenza nasce la tentazione di considerarla tutta la realtà, io la vivo così, perché dal momento che io soffro, le altre cose mi toccano e mi coinvolgono poco, quindi sono portato a considerarla come l’unica realtà del mondo. Sono tentato di rinchiudermi in essa, così come appare, senza senso, ma essa è tutto per me e allora tutto diventa senza senso. La sofferenza che io sto vivendo proclama il non-senso del mondo: io la proclamo così. Questo è il rischio, la tentazione, ma non è, necessariamente, sempre, l’atteggiamento prodotto dalla situazione di sofferenza: essa può portare una persona a rinchiudersi in se stessa, ma può anche renderla più sensibile, più aperta agli altri. È qui che deve essere fatta la scelta e deve essere fatta dall’interno. È la persona che soffre ad essere posta di fronte a questa alternativa e a dover scegliere, a dover porre un atto di significato, a riconoscere il significato del mondo o, che è lo stesso, a proclamare, creare, affermare il significato della sua sofferenza.

È questo il cammino corretto, quindi è un cammino, che non può essere imposto speculativamente dall’esterno, ma dev’essere recuperato esistenzialmente dall’interno. Quello che dall’esterno può essere fatto, quello che possono fare gli amici è la condivisione, è il soffrire insieme con il malato, tanto da vivere la sua prova come propria e quindi da offrire la propria risposta come sua. È in questo scambio di comunione, che può realizzarsi la vera consolazione e il vero aiuto nel rispondere correttamente alla sofferenza. È quello per cui Giobbe rimprovera gli amici. Egli dice: “Avessi anche peccato, avrei bisogno di gente, che mi stesse vicino e che condividesse la mia sofferenza; vi sento come dei giudici, non come degli amici: in questo modo non mi aiutate a recuperare, a dare un senso a quello, che sto vivendo! “

Continua ancora Gabriel Marcel:

“Io non posso, a rigore, constatare, che la mia sofferenza non ha significato. Un senso, un significato non si constata, un’assenza di significato, neppure; un senso, un significato si crea con un atto dello spirito. È l’uomo che deve porre, lui, un atto di libertà, che affermi il valore dell’esistenza, il valore dell’amore di Dio dentro la sofferenza. Questo non è dato prima, non è un presupposto, ma una conquista, una creazione; ciascuno deve creare la sua risposta personale alla sofferenza, che sta vivendo e crearla nell’ottica della fede, in positivo, in modo che la sofferenza diventi non il non-senso del mondo proclamato, ma di, l’affermazione dell’amore di Dio dentro e nonostante la sofferenza …. Quello che è qui in questione è una interpretazione creatrice: io posso ancora una volta rifiutare di considerare la mia sofferenza come prova, di sottomettere la mia realtà alla prova della sofferenza, lo posso; ma a quale prezzo? In questo rifiuto io affermo me stesso, ma con quali attributi? Io affermo me stesso come un mero focolaio di rivendicazioni di fronte ad un mondo assurdo e feroce. Ma la riflessione mi mostra, che anche la situazione è assurda: ogni rivendicazione presuppone una forza, che sostiene, una difesa alla quale si rivolga. Qui la difesa è impensabile e, immediatamente, la rivendicazione si riduce a nulla. Così esattamente come viene meno la protesta di colui che credeva di parlare a qualcuno e si accorge di essere solo.”

Vuole dire: la protesta ci sta bene, ma richiede come presupposto l’esistenza di qualcuno al quale proclamare, di fronte al quale affermare la protesta. Allora non diventa l’ultima parola diventa un momento di crescita, diventa un momento di conflitto, ma per qualche cosa di più; altrimenti, se non c’è la resistenza dell’altro, che mi si oppone, la mia protesta è un parlare a vuoto, quindi si perde, non ha nessun senso, non ha nessun valore e nessuna efficacia. Insomma, quello che vuole dire è che la sofferenza è radicalmente prova etentazione. Prova e tentazione perché si colloca al livello dell’esperienza e costringe l’uomo ad affrontare il senso della vita in un modo più profondo, più autentico di quanto lo potesse fare in precedenza, o costringe l’uomo a rifiutare ogni senso alla vita, a fare della sua protesta l’unica realtà esistente. È una scelta da porre, da vivere nella libertà, non c’è un ragionamento a priori, che dica quale strada percorrere.

C’è invece la presenza di Dio davanti a Giobbe, che spinge Giobbe stesso a dare una risposta positiva, a riconoscere questo valore della benedizione di Dio, dentro e nonostante la sofferenza.

A questo discorso fondamentale aggiungo brevemente altre ipotesi di lettura.

Lo studioso ebreo Tsewat aggiunge a questo discorso la sua opinione, secondo la quale lo scopo del libro di Giobbe è mostrare che il mondo materiale è amorale e quindi non è giusto che Giobbe cerchi una moralità in esso. Le cose della natura vanno avanti per conto proprio, si muovono e crescono secondo una legge, che appartiene a loro e che non è una legge di giustizia o ingiustizia, di bontà o di cattiveria. Non è una legge morale, ma una legge chimica, biologica, fisica e bisogna accettare questo salto tra il mondo della moralità e il mondo materiale; bisogna riconoscere che quell’armonia, di cui abbiamo bisogno, l’armonia tra il cosmo, il bene, la verità, in realtà non esiste. Il mondo è da accettare in tutta la sua rudezza, in tutta la sua opacità. Se vuoi, trovare l’esperienza di bene la puoi trovare non nel cosmo, non nella natura, ma nelle scelte libere dell’uomo. Dio normalmente non farà dei miracoli per proteggere l’uomo; Dio non farà un miracolo per fermare l’alta marea, perché c’è un bambino sulla spiaggia. Il miracolo può avvenire come manifestazione di Dio, ma non è e non diventa una legge di natura. Giobbe viene portato a questa maturazione, ad imparare ad accettare che il mondo non sia misurato secondo i desideri e nemmeno secondo le realizzazioni buone o cattive dell’uomo, deve imparate la virtù nonostante il cosmo non la esprima sempre. Deve imparare il bene, la fede, nonostante che questi non gli garantiscano un successo mondano e cosmico.

Credo che questa affermazione sia un po’ troppo moderna e sia una visione che anticipa la secolarizzazione, per tanti aspetti, però, è corretto che si debba accettare e riconoscere questa dimensione di opacità del mondo. Il mondo è creazione e rivelazione di Dio, non c’è dubbio, ma è anche vero che il mondo nasconde anche Dio, non è una rivelazione chiara ed univoca. In un certo senso aveva ragione Leopardi, quando parlava di una natura madre e matrigna, che fa del bene, ma non lo fa per amore e a volte fa del male, ma non per cattiveria. Lo fa semplicemente, perché è in un altro ordine rispetto all’uomo, perché si muove in un livello, che non è quello dell’etica in senso proprio. Questo non è un discorso, che si possa portare fino all’estremo, ma ha una sua correttezza, che è da tener presente.

Ci sono accanto a questa tutta una serie di altre letture appena più problematiche e suggestive, sotto certi aspetti, alle quali accenno semplicemente.

La prima è di Kirkegaard (1813-1815), che sul Libro di Giobbe ha riflettuto più di una volta. Non solo ne parla frequentemente nel suo Diario, ma anche in quel libro intitolato “La ripresa” (o “La ripetizione”) Dice Kirkegaard:

“Oggi si pensa, che la giusta espressione di dolore, il disperato linguaggio della passione siano da lasciarsi ai poeti, i quali, come avvocati in prima istanza, sostengono la causa del dolore davanti al tribunale della compassione. Nessuno osa di più. Parla tu, allora, o Giobbe indimenticabile! Ripeti quel che hai detto, o potente intercessore, che ti presenti al tribunale dell’Altissimo, impavido come un leone ruggente! Forza è nelle tue parole, timore di Dio nel tuo cuore, anche quando tu ti lamenti, anche quando difendi la tua disperazione dalle inani dei tuoi amici, che, come briganti, ti assalgono con i loro discorsi, anche quando ru. Provocato, calpesti la loro saggezza e disprezzi la difesa che essi fanno di Dio, come un –miserabile astuzia di vecchi cortigiani o di abili ministri. Ho bisogno di te, ho bisogno di uomo, che sappia querelarsi con Dio a voce così alta. che risuoni nel cielo, ove E-. congiura con Satana contro un solo uomo. Protesta! Dio non ha paura, Dio può difender t Ma come potrebbe difendersi se nessuno osasse levare la voce per chiedere un.~ migliore? Parla, alza la voce, parla forte! Dio può sempre parlare più forte di noi! Di tuono. Anche il tuono è una risposta, una spiegazione plausibile, esatta, autenti: risposta, che viene direttamente da Dio. Anche se la sua voce stritola un uomo, oh, meglio questo di tinte le chiacchiere e le voci sulla giustizia della Provvidenza, inventate dalla saggezza umana e diffuse dalle donnette e dai mezzi uomini.”

C’è tutta la passione di Kirkegaard, ma quello che conta in questa affermazione, è quello a cui facevo riferimento prima, cioè il rapporto con Dio vissuto essenzialmente come esperienza, non solo come dottrina. Noi abbiamo una dottrina, che ci insegna molte cose su Dio e a questa dottrina dobbiamo rimanere fedeli, ma il rapporto con Dio non è riducibile alla dottrina, non è fatto di conoscenza esatta, è frutto di esperienza. E una persona deve essere capace di giocare, nel rapporto con Dio, tutto quello che vive giorno per giorno, quindi anche la sofferenza, anche l’angoscia. Non può dire: questa la teniamo da parte, questa non c’entra nel rapporto con Dio, perché non entra negli schemi esatti della giustizia, della retribuzione e così via; no, c’entra anche la sofferenza, che diventa angoscia, che diventa grido, che diventa contestazione, ma diventa contestazione davanti a Dio! Kirkegaard ha ragione nel dire che la crisi della fede si esprime, non nella contestazione di Dio, ma nella indifferenza davanti a Dio. Quando la sofferenza non mi fa più dire niente a Dio, quando, perciò, in qualche modo ho girato le spalle e ci sono solo io con il mio mondo, allora sono di fronte al problema grosso della fede. Ma fino a che Dio è presente in quello che sto vivendo, anche se quello che sto vivendo è una contestazione, è quasi una bestemmia, il rapporto con Dio c’è. Non dico che sia un rapporto perfetto, è un rapporto, che avrà bisogno di maturare, come quello di Giobbe, ma la maturazione è possibile quando c’è questa libertà del dire tutto davanti a Dio, del contestare il modo in cui Egli si manifesta, che non riesco a comprendere e che debbo arrivare a capire solo attraverso una conversione profonda del mio modo di essere, una accettazione della libertà di Dio.

Ancora Kirkegaard, nel suo Diario, riporta alcune osservazioni, che mi sembrano preziose:

“Dal punto di vista umano, la moglie di Giobbe, in un certo senso, aveva ragione, poiché per l’uomo è un peso davvero molto grande dover soffrire tanto, eppure seguitare a credere, che Dio, nondimeno, è amore. È cosa da far perdere la ragione e per un uomo è molto più facile disperare, fare il ‘punto e basta’. “ Disperare, fare il punto-e-basta, significa togliere, di fronte alla sofferenza, quel polo della mia esperienza, che è Dio. Dopo di che ci sono solo io e la mia sofferenza, che è sofferenza angosciante finché si vuole, ma la tensione non c’è più. La tensione c’è fino a che io debbo tenere insieme le due cose: il fatto che soffro e il fatto che Dio mi vuole bene. Sono due cose che d’accordo non vanno, non riesco a percepirle in sintonia, ma proprio perché non vanno d’accordo, creano una tensione, obbligano ad andare in profondità. Andare in profondità vuol dire andare oltre l’immagine, che noi abbiamo di Dio.

Quando S. Tommaso, alla fine della sua vita, voleva bruciare le sue opere, perché le riconosceva “paglia”, voleva dire questo: S:Tommaso ha detto di Dio cose stupende e grandissime, ma Dio non è tutto lì; Dio non si risolve in un pensiero, per quanto bello, su Dio; Dio non corrisponde alle nostre immaginazioni. Il Padre De Lubac, il Cardinale, diceva che il 95% delle idee. che noi ci facciamo di Dio sono superstizione e non c’è di che meravigliarsi, perché siamo della povera gente, quindi quello che possiamo immaginare di Dio è fatto secondo le nostre misure. Il vecchio Senofane diceva che se i cavalli avessero un dio gli darebbero la forma di un cavallo, è inevitabile. È inevitabile che noi ci facciamo un Dio secondo le nostre misure, ma questo non vuol dire che il cammino della fede è sbagliato, vuole dire che deve maturare e l’esperienza ci mette davanti un Dio diverso da quello, che avevamo pensato. Il Dio vero lo incontreremo solo al di là, ma il cammino è un cammino di purificazione delle nostre idee, che. cedono di fronte alla progressiva rivelazione di Dio, che si manifesta nella nostra esperienza, nel modo in cui viviamo e sperimentiamo la sua benedizione, il suo amore nei nostri confronti.

Sempre Kirkegaard afferma:

“Quando si predica su Giobbe non si vede l’ora di giungere alla conclusione, quando egli riebbe tutti i suoi beni raddoppiati. Ma a me sembra strano che si debba insistere su questo. E poi non è vero. Una volta che tu abbia ricuperato il perduto, puoi facilmente cavartela da solo, accettando la nuova sorte. Ecco, per questo io preferisco insistere sul tempo di prima, quello della prova”.

E vuol dire: la soluzione del Libro di Giobbe non è tanto nella conclusione, quando “Giobbe riebbe il doppio”; quando ciò avviene, Giobbe può anche fare a meno di Dio, in quanto diventa autonomo, autosufficiente, è invece il dramma di prima, quello vero della fede, quello in cui Giobbe è costretto a collocarsi umanamente, liberamente e con il massimo di trasparenza davanti a Dio.

Credo che pochi, come Kirkegaard, abbiano capito Giobbe in questo senso e pochi altri abbiano contribuito ad interpretarlo correttamente.

Tra gli altri tipi di lettura ne richiamo soltanto uno, eterodosso, non cristiano, ed è la lettura di Ernst Bloch (1885-1977) in quel libro “Ateismo del cristianesimo”. Bloch era un filosofo marxista, molto importante dal punto di vista della storia della filosofia moderna, che ha centrato la sua concezione di uomo sulla speranza e sulla utopia, distinguendo utopia da ideologia: l’utopia è quella forza di apertura al futuro, che spinge l’uomo al superamento continuo delle sue realizzazioni, che, quindi; impedisce all’uomo di fermarsi allo “statu quo”, all’equilibrio raggiunto. Secondo Bloch la Bibbia contiene un’utopia valida, un messaggio rivoluzionario, che è capace di sostenere l’uomo nella sua storia, è quello che egli chiama “una specie di filo rosso”. Non è che in tutta la Bibbia ci sia questo messaggio, però c’è questo filo che è il messaggio messianico-apocalittico. Messianico significa aperto verso il futuro del Messia; apocalittico significa aperto verso una rivelazione ancora più nel futuro, quella che proietta l’uomo sempre al di là di se stesso, verso quel Dio, che (Bloch naturalmente è ateo) non è altro che “l’uomo nuovo”, la prefigurazione dell’uomo nuovo.

Allora nella Bibbia, secondo Bloch, c’è un processo di umanizzazione di Jahve, che da Dio cosmico, Dio della creazione, tende a diventare un Dio umano e quindi a diventare il progetto, lo scopo, il traguardo dell’evoluzione umana. Lo spirito religioso si purifica man mano, abbandonando gli aspetti di trascendenza e mettendo invece al centro il valore dell’uomo. L’uomo non è quello che è, ma quello che diventa; quindi, l’uomo, in realtà, non esiste, ma sta ancora di fronte a sé: quell’uomo, che l’uomo ha di fronte e che è il traguardo della sua vita, è esattamente Dio (con Dio si intende il futuro dell’uomo). È la piena realizzazione di questo itinerario di evoluzione e di emancipazione.

Secondo Bloch, dunque, il Libro di Giobbe è una tappa di questo processo di liberazione dal Dio trascendente. Quelli che vi hanno visto un esempio di pazienza, ne hanno completamente travisato il significato. Al contrario, Giobbe è un esempio di ribellione a Dio e tutto quello che sa di resa, non fa parte del libro, o meglio, è una di quelle coperture, che l’autore ha dato al libro, perché esso potesse passare, perché, in regime di censura, non si possono dire cose troppo rivoluzionarie, bisogna coprirle in modo che non facciano troppo scandalo, allora si trovano questi testi in cui Giobbe si arrende a Dio. Ma non sono il vero messaggio. Invece ogni speranza è e resta fondata sulla buona coscienza di Giobbe e sulla ribellione, che cerca un vendicatore, per cui il comportamento di Giobbe è “un esodo”. L’esodo è il paradigma fondamentale della Bibbia, secondo Bloch: Giobbe abbandona un Dio tiranno, incontestabile, che gli rende giustizia, perché accettare questa idea sarebbe una consacrazione dello “statu quo”, fermerebbe le cose e chiuderebbe ogni cammino di crescita, di emancipazione dell’uomo. Certamente Giobbe è religioso, ma crede nel Dio dell’esodo, nel Dio della speranza e proprio per questo deve rifiutarsi di credere al Dio della creazione, della maestà naturale.

Bloch afferma:

“Il Dio di cui si parla in Giobbe, conosciuto dai suoi frutti, domina e schiaccia col suo strapotere e la sua grandezza e lo fronteggia dal cielo solo come un faraone. Tuttavia Giobbe è religioso proprio perché non crede; non crede in nulla meno che nell’esodo e nel fatto che, umanamente, l’ultima parola non è stata ancora pronunciata da colui che viene per vendicare il sangue e per fermarlo; in breve, dal figlio dell’uomo stesso invece che dal gran Signore. È una parola da cui non vi è più esodo, ma che introduce senza alcun terrore, nell’alto negato e conservato.”

Il senso, per Bloch, è questo: il punto di arrivo della rivelazione biblica è il “figlio dell’uomo”, Gesù Cristo. Gesù Cristo è Dio fatto uomo, quindi Dio non c’è più, c’è l’uomo ma l’uomo portato alla pienezza della sua umanità. E Giobbe è in cammino verso questo uomo. Per questo contesta Dio, contesta il Dio della giustizia: non esiste questo Dio.

In realtà Giobbe proclama là sua emancipazione dalla soggezione a Dio e va in direzione del riconoscimento dell’uomo come l’Assoluto, come il punto di arrivo vero della storia umana. Questo pensiero di Bloch è importante, perché quella che noi chiamiamo la “teologia della speranza”, viene da teologi, che hanno accolto da Bloch questa provocazione a collocare il centro della vita umana nel futuro, nella speranza. Naturalmente questa lettura del Libro di Giobbe deve cancellare il 90 % del testo e deve evidenziare alcuni testi di contestazione, togliendo però tutto quello in cui la contestazione fa appello a Dio, che è invece il “proprio” del Libro di Giobbe e che è ciò che tiene viva la tensione: questa tensione esiste nel testo fino a che si tengono insieme Dio e la sofferenza, togliere Dio vuol dire semplificare, certamente, i dati del problema, ma vuol dire anche togliere la tensione e quindi tutto il dramma di crescita, che Giobbe deve, in realtà, percorrere.

A questo punto dell’analisi restano da esaminare quei testi egiziani e mesopotamici, che potrebbero avvicinarsi al Libro di Giobbe e aiutarci a comprendere il contesto culturale, in cui il Libro è nato. Sarebbe prezioso andare a cercarli, ad esempio “L’epopea di Gilgamesh” oppure, nella letteratura egiziana, “Il dialogo del disperato con la sua anima”, di quell’uomo, cioè, che deve decidere il suicidio: vi sono momenti di crisi nella cultura egiziana, i cosiddetti periodi intermedi, che hanno dato origine ad una letteratura problematica, sotto questo profilo.

Si noterebbe che vi sono somiglianze con il Libro di Giobbe, ma ad una distanza infinita.

Il vero problema di Giobbe in questi testi non c’è, probabilmente perché il suo vero problema nasce dalla sua fede radicale nel Dio vivo di Israele. È solo questo, che rende il dramma così violento e così profondo. Dove la concezione di Dio è meno personale e meno viva, anche il dramma perde qualche cosa della sua vivacità e della sua profondità.

la forma personale, la forma della meditazione. Di fronte alla sofferenza, il -„, ~, –, -_n(~n può prendere la forma astratta della dottrina, dei principi e delle conclusioni

711           -y_z~c _pi. Questo può andare bene in teologia, ma di fronte ad un malato il problema non è esistenziale, cioè di esperienza. Allora la riflessione, il pensiero deve prendere a diversa, non quella della teologia astratta, ma quella della meditazione, cioè della azione personale dell’esperienza.

‘_ _          co abbandonarmi senza riserve alla sofferenza, confondermi con essa e c’è anche in Z “~wCs1o una terribile tentazione: io posso stabilizzarmi nella sofferenza proclamandola come, n non-essere assoluto. Il che, tradotto, vuol dire: di fronte alla sofferenza nasce la tentazione di considerarla tutta la realtà, io la vivo così, perché dal momento che io soffro, le altre cose mi toccano e mi coinvolgono poco, quindi sono portato a considerarla come l’unica realtà del mondo. Sono tentato di rinchiudermi in essa, così come appare, senza senso, ma essa è tutto per me e allora tutto diventa senza senso. La sofferenza che io sto vivendo proclama il non-senso del mondo: io la proclamo così. Questo è il rischio, la tentazione, ma non è, necessariamente, sempre, l’atteggiamento prodotto dalla situazione di sofferenza: essa può portare una persona a rinchiudersi in se stessa, ma può anche renderla più sensibile, più aperta agli altri. E’ qui che deve essere fatta la scelta e deve essere fatta dall’interno. E’ la persona che soffre ad essere posta di fronte a questa alternativa e a dover scegliere, a dover porre un atto di significato, a riconoscere il significato del mondo o, che è lo stesso, a proclamare, creare, affermare il significato della sua sofferenza.

E’ questo il cammino corretto, quindi è un cammino, che non può essere imposto speculativamente dall’esterno, ma dev’essere recuperato esistenzialmente dall’interno. Quello che dall’esterno può essere fatto, quello che possono fare gli amici è la condivisione, è il soffrire insieme con il malato, tanto da vivere la sua prova come propria e quindi da offrire la propria risposta come sua. E’ in questo scambio di comunione, che può realizzarsi la vera consolazione e il vero aiuto nel rispondere correttamente alla sofferenza. E’ quello per cui Giobbe rimprovera gli amici. Egli dice: “Avessi anche peccato, avrei bisogno di gente, che mi stesse vicino e che condividesse la mia sofferenza; vi sento come dei giudici, non come degli amici: in questo modo non mi aiutate a recuperare, a dare un senso a quello, che sto vivendo! “

Continua ancora Gabriel Marcel:

“ Io non posso, a rigore, constatare, che la mia sofferenza non ha significato. Un senso, un significato non si constata, un’assenza di significato, neppure; un senso, un significato si crea con un atto dello spirito. E’ l’uomo che deve porre, lui, un atto di libertà, che affermi il valore dell’esistenza, il valore dell’amore di Dio dentro la sofferenza. Questo non è dato prima, non è un presupposto, ma una conquista, una creazione; ciascuno deve creare la sua risposta personale alla sofferenza, che sta vivendo e crearla nell’ottica della fede, in positivo,

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