L’AMORE COME “FORMA” DELL’ANTICO TESTAMENTO

Pubblicato da “Credere Oggi”

L’amore come «forma» dell’Antico Testamento

Marzo 1990

Svolgere esaurientemente un tema come quello presentato nel titolo significherebbe rileggere tutta la teologia dell’Antico Testamento. Non pretendiamo tanto; ci basterà accennare a un possibile cammino di lettura che sia attento alla rivelazione dell’amore di Dio e all’esigenza dell’amore del prossimo. Ambiremmo solo mostrare che si tratta di una chiave di lettura feconda, capace di far emergere le linee di pensiero più importanti.

A. Premessa: il panorama

Anzitutto una premessa: è possibile raccogliere tutto l’Antico Testamento (i 46 libri che costituiscono il «canone») attorno al dramma della storia di Israele come popolo. Questa storia è narrata nei Libri che chiamiamo «profeti anteriori» (Gs, Gdc, Sam, Re) e commentata dai «profeti posteriori» (Is, Ger, Ez, XII profeti minori); aggiungiamo l’opera cronista (1-2 Cron, Esd, Ne) e i due Libri dei Maccabei che continuano la narrazione storica dopo il periodo dell’esilio anche se con numerosi vuoti. Non dovrebbe essere difficile collegare alla storia di Israele anche Libri come Rut, Tb, Gdt, Est. La storia autentica non ci è trasmessa solo da narrazioni di fatti ma anche da narrazioni di «esempi» che testimoniano quello che un popolo pensava di sé e della propria storia.

Abbiamo messo a parte il Pentateuco non perché dubitiamo della sostanza storica del suo contenuto, ma perché esso si presenta come il fondamento perenne di tutta la storia di Israele, la base che definisce l’identità di questo popolo facendolo essere un popolo unico nel concerto delle nazioni. È la Torah, statuto stabile che supera il contingente delle singole situazione per radicare l’esistenza d’Israele nell’assoluto della volontà di Dio. L’epopea dell’Esodo contiene l’atto di nascita di Israele, essa lo presenta come popolo plasmato da Dio e introdotto nell’alleanza con lui, chiamato a rimanere fedele a se stesso attraverso tutte le trasformazioni. La storia dei patriarchi è subordinata all’epopea dell’esodo e ne costituisce la premessa (col tema della promessa di Dio). Anche la preistoria biblica (Gen 1-11) non è estranea a questo quadro. In essa non si tratta di Israele ma dell’umanità nel suo complesso, e tuttavia questo affresco dell’umanità rimane pur sempre orientato a precisare l’identità di Israele descrivendone il contesto storico e geografico e definendo la sua missione.

Più difficile può sembrare il collegamento dei Libri sapienziali, la storia d’Israele. Pr, Gb e Qo si pongono problemi semplicemente «umani» non specificamente israeliti; ma è interessante confrontare questi Libri con Sir e Sap, Libri anch’essi «sapienziali». Ora il Libro della Sapienza è chiaramente «ebraico); la sua seconda parte (capp. 10-19) è un lungo midrash sulle narrazioni dell’Esodo; la riflessione sulla vita e sulle morte con cui il libro inizia è sì «filosofica», ma di una filosofia che attinge le sue risposte al patrimonio della fede; («vita» e «morte» si definiscono non a partire dall’esperienza, ma a partire dalla fede nella comunione con Dio. Il Libro del Siracide sta tra Sap da una parte e Pr dall’altra; è alla ricerca di quella sapienza umana che si acquista con l’osservazione attenta dei fatti, con l’esperienza analizzata dalla ragione. Eppure può identificare esplicitamente la sapienza con il «Libro dell’alleanza dell’altissimo» (Sir 24.22). Allora anche la riflessione su ciò che è utile o nocivo (Pr), sulla condizione umana (Qo), sulla sofferenza (Gb), sull’amore umano (Ct) non si allontanano dalla prospettiva fondamentale degli altri Libri. Israele ha vissuto un’esperienza storica del tutto particolare nel momento stesso in cui viveva la condizione umana coi suoi aspetti di gioia e di dolore, di successo e di limite, se mancassero questi Libri, mancherebbe una dimensione essenziale per capire Israele, la dimensione della sua piena partecipazione al dramma umano universale. Era necessaria questa lunga premessa per richiamare alla mente il grande panorama della Bibbia. Poniamo allora la domanda: si può dire che tutto questo materiale vario è organizzato interiormente dal dinamismo dell’amore e che l’amore è la «forma» di tutto l’Antico Testamento?

B. Un’esistenza relazionale

La prima osservazione importante è che l’A.T. narra si la storia di Israele, ma la narra dal punto di vista di Dio, anzi la narra come una storia «insieme con Dio»; Dio ha scelto Israele. Lo ha liberato dall’Egitto, ha fatto alleanza con lui, gli ha dato una legge di vita, l’ha accompagnato in tutto il cammino della storia chiamando, correggendo, punendo, perdonando, promettendo; al di fuori di questo rapporto Israele non sarebbe nemmeno pensabile. Tutte le dimensioni politiche, economiche, culturali, pur importanti, non saprebbero esaurire il senso della storia di Israele cosi come l’A.T. la presenta. Israele si presenta come popolo «di Dio» che da questo rapporto riceve la sua identità. Sarebbe facile moltiplicare le immagini con cui il mistero di Israele è accostato e si vedrebbe bene che sono soprattutto immagini di relazione, di rapporto. Israele è figlio e Dio è Padre; Israele è sposa e Dio lo Sposo; Israele è una vite della quale Dio è proprietario e coltivatore; Israele è l’argilla e Dio il vasaio che la plasma; Israele è un gregge di cui Dio è pastore, e cosi via. Naturalmente vale per ogni uomo il fatto che l’identità propria è percepibile solo alla luce del rapporto con altri; ma per Israele questo rapporto decisivo è quello con Dio.

«Io sono il vostro Dio e voi siete il mio popolo»; cosi suona la formula dell’alleanza. Indipendentemente dall’antichità di questo concetto (alleanza) per esprimere il rapporto tra Dio e Israele, la formula sopra citata può essere presa come indicativa. Dio, liberamente e seriamente, s’impegna a volere l’esistenza di Israele, da parte sua Israele accetta col cuore e con la vita che JHWH sia il suo Dio. Ma vediamo come questo rapporto essenziale è descritto nelle singole sezioni.

1. La Torah

a) Liberazione e alleanza

Mettiamo insieme questi due temi che dominano il Libro dell’Esodo. Quale che sia la loro origine, nel testo attuale essi sono strettamente collegati tra loro, complementari. Se la liberazione indica il passaggio dalla servitù alla libertà, l’alleanza dà a questa libertà un contenuto preciso, la fa essere non solamente «indeterminazione» ma comunione con Dio. Ogni separazione dei due temi scioglierebbe quell’armonia che il testo presenta con chiarezza. In Es 19, 3-6 la proposta di alleanza che Dio fa a Israele è fondata sulla memoria della liberazione che egli ha operato per Israele: «Avete visto quello che ho fatto (…) vi ho sollevato su ali di aquile e vi ho fatto venire fino a me». Si noti quest’ultima espressione; il termine, lo scopo del cammino della liberazione è l’incontro personale con il Signore. Può apparire strano; per rivelarsi a Israele come suo Dio, era necessario che JHWH liberasse Israele dall’Egitto? Non poteva rivelarglisi là, anche in terra pagana? Non è forse JHWH Dio di tutta la terra? Certo: JHWH è Dio di tutta la terra (Es 19, 5); e se «Rivelazione» significasse far conoscere la propria potenza, una rivelazione di questo tipo sarebbe stata possibile anche in Egitto. Ma siccome si tratta di rivelare Dio come «Dio di Israele», come Dio che vuole l’esistenza d’Israele, una rivelazione simile non può compiersi se non attraverso un’azione di salvezza. Liberato dall’Egitto, Israele può capire che Dio è un Dio che fa vivere; e non fa vivere in astratto, ma che fa vivere lui, Israele.

Il passaggio dalla schiavitù alla libertà è in realtà un passaggio dalla morte alla vita; la tradizione sul decreto di annientamento degli Israeliti maschi (Es 1, 15-16) lo dice chiaramente. Non apparirà strano allora che la liberazione dall’Egitto venga presentata nell’ottica dell’amore creativo di Dio. Amare non significa altro che dire a qualcuno: «Io voglio che tu esista; è cosa buona davanti a me che tu esista». La liberazione dall’Egitto esprime questo atteggiamento radicale di Dio nei confronti del suo popolo.

Es 29, 45-46 (P) sintetizza in una formula limpida il progetto di Dio: «Abiterò in mezzo ai figli d’Israele e sarò il loro Dio. Sapranno che io sono il Signore, il loro Dio, che li ho fatti uscire dal paese d’Egitto, per abitare in mezzo a loro, io il Signore, loro Dio».

Le ripetizioni, seppur retoricamente pesanti, sono significative: due volte il pronome personale «io», due volte il nome proprio JHWH, tre volte l’espressione «loro Dio», due volte il verbo «abitare» con la specificazione «in mezzo a». Quello che viene descritto in questo modo è un’esistenza di rapporto: Dio è comprensibile solo a partire da un rapporto con Israele; e viceversa Israele esiste come popolo libero solo in rapporto con JHWH. All’inizio e alla fine del brano i verbi sono al futuro (abiterò / per abitare); al centro, invece, troviamo una proposizione al passato: «li ho fatti uscire dal paese d’Egitto». Passato (liberazione dall’Egitto) e futuro (vita di comunione tra Dio e Israele) sono quindi strettamente collegati. Certo, questo rapporto tra Dio e Israele è legato da (P) soprattutto al culto; ma è altrettanto evidente che nel contesto attuale esso viene a configurarsi come una comunione di vita, effetto dell’alleanza. Come abbiamo già ricordato, la formula dell’alleanza recita così: «Io sono il vostro Dio e voi il mio popolo». Formula tipicamente relazionale che può essere letta alla luce dell’esperienza umana del matrimonio; cfr. la formula del Ct: «Il mio amato è per me e io per lui» (Ct 2, 16; 6, 3); oppure la formula di «divorzio» di Os 2, 4: «Essa non è più mia moglie e io non sono più suo marito».

Ma torniamo al testo di Es 29, abbiamo notato la differenza tra un verbo al passato che riferisce la liberazione dall’Egitto e un verbo al futuro che definisce la vita futura di comunione tra Dio e Israele. Ora, se il passato è in sé definito, il futuro appare invece per sua natura aperto; il passato narra, il futuro promette e nello stesso tempo esige. La liberazione è un fatto stabilito una volta per sempre; l’alleanza è un impegno che si apre al futuro.

In questo contesto è possibile collocare il grande tema della Legge. Israele è un popolo libero e lo è per un dono gratuito e immeritato di Dio; ma, reso libero, deve comportarsi da popolo libero e non ricadere sotto una condizione di servitù. La legge che il Signore dà al suo popolo vuole garantire un’esistenza di libertà nella quale gli egoismi dei singoli non mettano in pericolo il bene della comunità che Dio ha edificato. Sarebbe mai possibile parlare di un popolo libero se non vi fosse il rispetto della vita degli altri, del matrimonio degli altri, della proprietà degli altri? I Comandamenti garantiscono quella sicurezza nella vita della collettività che permette di «sedersi tranquilli sotto la vite e sotto il fico senza che nessuno si spaventi» (cfr. Mi 4, 4).

Diciamo in altro modo. Dio, per un gesto gratuito della sua misericordia, ha fatto di Israele il suo popolo. Ma, reso popolo di Dio, Israele deve comportarsi di conseguenza: «Il Signore disse a Mosè: Parla a tutta la comunità degli Israeliti e ordina loro: Siate santi, perché io, il Signore, Dio vostro, sono santo» (Lv 19, 1-2). Le singole prescrizioni vanno comprese all’interno di questa esigenza globale.

Insomma, la legge d’Israele si presenta essenzialmente come la risposta dell’uomo all’azione preveniente e salvifica di Dio; l’obbedienza dell’uomo ha lo scopo di custodire e rendere operante la salvezza che Dio ha compiuto. Si può dire perciò che l’azione di Dio suscita e plasma quella dell’uomo, le dà forma; e siccome l’azione di Dio è azione di amore e di salvezza, la risposta dell’uomo non può che essere di libertà e di amore. Nei confronti di Dio si tratterà di accettare dal profondo del cuore lui stesso e la sua azione. Nei confronti dell’uomo si tratterà di volere la sua vita cosi come l’ha voluta Dio stesso salvandolo. Un esempio stupendo è la motivazione che Dt 5, 15 dà al precetto del sabato; in quel giorno l’israelita dovrà rispettare il diritto degli altri al riposo: «ricordati che sei stato schiavo nel paese d’Egitto e che il Signore tuo Dio ti ha fatto uscire di là con mano potente e braccio teso».

b) Le promesse ai patriarchi

La storia dell’Esodo è collegata a quella del patriarchi attraverso il tema delle promesse. Abramo è chiamato fuori dalla sua terra da una promessa di Dio (una terra, una discendenza, la benedizione). Ora, questa promessa si presenta come un inizio assoluto e inspiegabile; non c’è niente in Abramo che giustifichi la sua elezione; tutto parte da una volontà gratuita di Dio che dà un ordine alla storia e mette in movimento un cammino di benedizione. Di benedizione, si badi bene! In Gen 12, 1-3 la radice brk viene ripetuta cinque volte e dice chiaramente l’ottica in cui Dio vede la storia d’Israele. La benedizione del vocabolario biblico indica una forza di vita che arricchisce la creatura rendendola partecipe di quella pienezza che è propria di Dio.

Ritorniamo allora a quanto abbiamo detto sopra: Dio si rivela ad Abramo come il Dio della vita, il Dio che vuole la sua vita. La storia di Abramo così come tutta la storia della sua discendenza sta fra questa promessa iniziale di benedizione e il compimento finale. Siccome c’è una promessa di vita, tutti gli ostacoli che possono presentarsi sul cammino sono sì ostacoli ma non impedimenti assoluti. C’è la possibilità da parte dell’uomo di dare un senso al suo cammino, anzi c’è la sicurezza che in un modo o nell’altro questo senso è già dato da Dio e troverà la sua traduzione nel concreto della storia.

Vedremo così Abramo camminare come straniero sulla terra di Canaan, vedremo Giacobbe fuggire in Paddan Aram e rimanere esule per quattordici anni; vedremo i figli di Giacobbe scendere in Egitto per sopravvivere a una carestia. La storia dei patriarchi è la storia dell’uomo con tutte le sue durezze; e tuttavia è una storia di speranza illuminata da quella promessa iniziale. Questa promessa «come un filo rosso» (von Rad) le narrazioni patriarcali ed è ripetuta ogni volta daccapo (Gen 13, 14-16; 15, 5.7.18; 18, 10; 22, 17; 26, 24; 28, 3-4. 13-15; 32, 12;35, 9-12; 48, 16).

c) La preistoria biblica: Gen 1-11

È necessario che allarghiamo l’obiettivo. Dio ha chiamato Abramo e gli ha promessa la benedizione; questa promessa ha sotteso tutta la storia dei patriarchi, anzi tutta la storia d’Israele. Ma qual è il significato di questa «elezione»? Scegliere Abramo significa restringere la benedizione di Dio a un solo popolo? Quindi restringere l’amore di Dio a una frazione dell’umanità? I primi capitoli della Genesi sono decisivi per comprendere esattamente, la chiamata di Abramo non si colloca nel vuoto ma nel contesto dell’umanità e di un’umanità bisognosa di benedizione e di vita. L’affresco della condizione umana che emerge da Gen 1-11 è quello di un’umanità segnata profondamente dal peccato, lontana da Dio e quindi in una condizione di maledizione e di morte. La promessa ad Abramo assume il suo significato proprio in questo contesto; si può dire che è la risposta di Dio alla condizione dell’uomo. Che Dio sia attento e premuroso nei confronti dell’uomo, e dell’uomo peccatore, questo era già stato espresso con una serie di indizi che accompagnano la storia pur dolorosa del peccato dell’uomo:

Gen 3, 15.20.21; 4, 15; 6, 8; 8, 21; 9, 12-17. La storia della salvezza che inizia con la promessa ad Abramo è la decisiva risposta di Dio al peccato dell’uomo: «in te saranno benedette tutte le famiglie della terra» (Gen 12, 3). Ancora: la benedizione viene da Dio come forza che rigenera il mondo, che gli da vita; ancora quindi l’immagine di un Dio che ama.

D’altra parte questa benedizione non è che la traduzione nella storia di una prima e radicale benedizione di Dio che sta all’inizio stesso della creazione. Dopo aver creato l’uomo e la donna a sua immagine e somiglianza «Dio li benedisse» (Gen 1, 28) e questa benedizione esprime il modo più consapevole quel giudizio positivo che Dio dà su tutte le creature e soprattutto sulla creatura umana: «Dio vide che era cosa buona» (Gen 1, 4.10.12.18.21.25); «(…) era cosa molto buona» (Gen 1, 31). Siamo qui davvero alla radice ultima della rivelazione dell’amore di Dio. Dio approva tutte le creature, pone sopra di esse il sigillo della sua volontà libera che vuole il bene. Questa approvazione assumerà nel corso della storia della salvezza delle forme diverse, ma rimarrà sempre alla base dell’esistenza delle cose come fondamento e segno di sicurezza. Si pensi alle parole di Dio che chiudono la tragedia del diluvio: Gen 8, 2 1-22; 9, 1-17.

2. I Profeti

a) La storia d’Israele

Sulla base della liberazione e dell’alleanza viene interpretata tutta la storia di Israele. È caratteristica, a questo proposito, l’opera storica deuteronomistica che fa precedere alla narrazione degli eventi il Libro del Deuteronomio con la sua teologia dell’alleanza. Si può vedere il dinamismo degli eventi secondo lo schema: elezione – peccato – punizione – perdono. Così procede la storia dei Giudici secondo Gdc 2, 6ss; e così va interpretata anche tutta la storia della monarchia. Che elezione e perdono esprimano l’amore di Dio nella sua capacità creativa (l’elezione) e redentrice (il perdono) non ha bisogno di essere dimostrato. L’amore con cui il Signore ha fatto uscire Israele dal paese d’Egitto per farlo abitare nella terra di Canaan, questo amore viene rinnovato ogni volta gratuitamente da Dio. Il fatto che la punizione non sia totale e non giunga all’annientamento d’Israele, ma si trasformi in perdono e in un nuovo ricominciamento, significa che l’amore di Dio viene cancellato mai nemmeno dal peccato dell’uomo.

Potrebbe invece rimanere un problema per quella seconda fase del ciclo storico che abbiamo chiamato “punizione”, non nasce questa fase proprio dalla sospensione dell’amore di Dio? Non si può dire che, seppure provvisoriamente, l’ira di Dio prevale sul suo amore? Teoricamente si potrebbe immaginare una sua successione di questo genere: elezione (Dio) – peccato (uomo) -perdono (Dio). L’uomo risponde all’amore di Dio con l’infedeltà che sembra dominare il suo cuore; Dio risponde al peccato dell’uomo con un perdono creativo che riporta l’uomo alla condizione iniziale di amato-scelto da Dio. Il perdono non sarebbe, in questo caso, altro che la fisionomia assunta dall’amore quando esso si rivolge ad un uomo non solo debole (schiavo) ma cattivo (peccatore). E invece troviamo un quarto elemento che s’interpone tra peccato e perdono: la punizione del peccato da parte di Dio. Questa fase altera lo schema responsoriale puro:

Dio – uomo – Dio… Perché? Che cosa aggiunge?

Da parte di Dio la punizione manifesta l’ira di Dio, che è la reazione di un Dio etico di fronte al male e all’ingiustizia. Dio, sembra dire la Scrittura, non rimane indifferente di fronte al male che l’uomo compie, ma ad esso reagisce con decisione proprio perché è un Dio etico che ama il bene e odia il male. Possiamo dire che questo è mancanza di amore? O perlomeno offuscamento dell’amore? Certamente no: amare non significa approvare ogni cosa, buona o cattiva che sia; nemmeno significa rimanere indifferenti di fronte ai comportamenti altrui. “Amare” significa volere efficacemente il bene delle persone che si amano; ma volere efficacemente questo significa anche reagire il fronte al male in modo da annullarlo per quanto questo è possibile. Proprio la fedeltà di Dio al suo amore impedisce che egli possa piegarsi ad approvare il male dell’uomo. In questo senso l’amore di Dio ha un carattere di “gelosia” che può sorprenderci, ma che non è difficile riconoscere come un momento del dinamismo autentico dell’amore.

Non solo, dal punto di vista dell’uomo la punizione appare un elemento indispensabile di correzione che impedisce all’uomo di adagiarsi nelle spire mortali del peccato. In Re 17, 7-23 il deuteronomista spiega la fine del regno del nord (e, implicitamente, anche quella del regno di Giuda): “Il Signore per mezzo di tutti i suoi profeti e dei veggenti aveva ordinato a Israele e a Giuda: Convertitevi dalle vostre vie malvagie […]. Ma essi abbandonarono tutti i comandi del Signore loro Dio […]. Per questo il Signore si adirò molto contro Israele e lo allontanò dalla sua presenza”. L’allontanamento dalla presenza di Dio comprende in sé tutte le diverse punizioni che si potrebbero enumerare (quelle, per intenderci, che si leggono in Dt 28, 1 5ss). Ora, noi siamo portati a distinguere cartesianamente tra la correzione che Dio fa al suo popolo attraverso i profeti e la punizione che infligge attraverso catastrofi. Ma è proprio corretta distinzione? La parola di Dio che condanna il peccato d’Israele chiamando alla conversione non è forse già un atto punitivo (si pensi al dinamismo della Parola secondo la concezione biblica)? E gl’interventi di punizione non sono forse parole inequivocabili che chiamano alla conversione (si pensi alla litania impressionante di Am 4, 6-12; oppure al senso della punizione secondo Os 2, 8s. 11.15)? In questo caso l’intervento punitivo di Dio vuoi essere una preparazione all’intervento di perdono: Dio punisce perché il perdono non cada dall’alto su un terreno impreparato ad accogliere, ma s’innesti nella consapevolezza della povertà dell’uomo e quindi abbia i lineamenti della salvezza.

Quest’ottica propria del deuteronomista vale naturalmente anche per la catastrofe dell’esilio e per la gioia del ritorno; vale per la teologia profetica e per il giudizio che essa annuncia. Lo schema di lettura della storia appare allora tripartito: elezione (Dio) – peccato (uomo) – punizione-perdono (Dio). In questo modo punizione e perdono non sono due fasi, ma due facce (diritto e rovescio) di un’ottica scelta di amore; la punizione ha lo scopo di scardinare l’autosufficienza e la ribellione del peccato; il perdono potrà così costruire di nuovo l’edificio della comunione con Dio.

b)La speranza

“Per mezzo dei profeti hai insegnato a sperare nella salvezza”. Così la liturgia interpreta la funzione profetica nella storia biblica. Ed è significativo perché a prima vista i Profeti sembrano anzitutto annunciatori di giudizio. Il giudizio è certo un momento ultimo. La prima parola della storia della salvezza è Dio (la promessa ad Abramo); l’ultima non può che essere sua (la realizzazione di questa promessa infinita). La prima parola della creazione è Dio (l’approvazione dell’esistenza delle creature), l’ultima non potrà che essere sua (la conferma definitiva della creazione stessa). Sulla fedeltà di Dio alla creazione e alla sua promessa si fonda l’autentica speranza dell’uomo.

Nell’ottica dei profeti dopo il giudizio viene l’annuncio di salvezza; se Geremia o Ezechiele sono per antonomasia profeti di sventura accade però che, una volta accaduta la catastrofe, la loro parola assume il colore più vivo della speranza. Lo stesso vale per tutti. Possiamo prendere un esempio particolarmente significativo del Terzo Isaia. «Ecco infatti io creo nuovi cieli e nuova terra; non si ricorderà più il passato, non verrà più in mente, poiché si godrà e si gioirà sempre di quello che sto per creare, e farò di Gerusalemme una gioia, del suo popolo un gaudio. Io esulterò di Gerusalemme, godrò del mio popolo. Non ci sarà più un bimbo che viva solo pochi giorni, né un vecchio che dei suoi giorni non giunga alla pienezza» (Is 65, 17-20). Notiamo anzitutto il verbo «creare»: il termine della storia non si definisce come la distruzione di qualcosa ma come creazione. Ebbene, abbiamo già presentato la creazione come un atto di amore in quanto volontà efficace che qualcosa esista. Come «nuova Creazione» e quindi come nuovo, sorprendente, definitivo atto di amore possiamo considerare la speranza biblica.

Ancora: «Si godrà, si gioirà, una gioia, un gaudio; io esulterò, godrò (…)». La gioia di Dio per la nuova creazione ha un significato preciso: «Come una giovane sposa una vergine, cosa ti sposerà il tuo architetto; come gioisce lo sposo per la sposa, così il tuo Dio gioirà per te» (Is 62, 5). Siamo quindi di fronte alla gioia dell’amante per ciò che egli ama. Così la gioia che risuonerà da un capo all’altro del mondo esprimerà l’accettazione cordiale della realtà, una realtà che proprio perché fatta dalla potenza e dall’amore di Dio non ha bisogno di essere guardata con sospetto ma può essere accolta pienamente nella gioia. Si può dire allora che il traguardo della storia sarà l’opera dell’amore di Dio che crea; e che l’uomo sarà chiamato a fare suo questo amore creativo: certo non creando (l’uomo non è in grado di farlo), ma gioendo cordialmente di ciò che Dio ha creato. Accettare il mondo dalle mani di Dio, riconoscerlo per questo come buono e degno, operare liberamente a favore della vita divina diventa allora la vocazione propria dell’uomo.

3. La sapienza

A questo punto ci è possibile dire una parola breve sulla collocazione dei Libri sapienziali nel contesto biblico. Israele è certo un popolo eletto che conosce una storia privilegiata. Ma Israele è nello stesso tempo un popolo accanto agli altri, un popolo che vive sulla terra che Dio ha creato e che dal rapporto con questa terra riceve quello che gli è quotidianamente necessario per esistere. Per questo la sapienza entra a pieno titolo nella sua esperienza con il richiamo al valore della creazione in quanto tale. Accettare la realtà, accoglierla con le sue strutture a volte rigide, cercare di conoscerla, obbedire ad essa con la propria docilità è un modo concreto per riconoscere il mondo come creato da Dio e per sintonizzare su di esso la propria azione. Certo tutto questo non avverrà senza tensioni. L’esistenza quotidiana con le sue contraddizioni non riesce a parlare in modo chiaro dell’amore di Dio. Quando i sapienti si troveranno a riflettere sulle iniquità e i soprusi che rendono oscuri tanti avvenimenti, quando incominceranno a sentire la morte come un problema, l’esperienza non basterà più a rispondere e la riflessione sapienziale diventerà un appello. Ci sarà bisogno di un’altra sapienza perché tutta la vita dell’uomo possa essere interpretata alla luce dell’amore di Dio. Ma questo aprirebbe un altro capitolo: quello di Gesù Cristo e del Nuovo Testamento.

Conclusione

«Jahvè, in quanto libertà divina in persona, ha scelto di essere Dio per il mondo e per l’uomo; e tale atto è il centro di tutto il messaggio biblico, il suo evangelo nel senso più vero della parola (…). Dio, che è il totalmente altro, nella sua personale libertà, trascende sé stesso e si volge verso il mondo e verso l’uomo» (A. Deissler). È impossibile riassumere in una formula il messaggio dell’A. T., ma forse le parole sopra ricordate colgono il vertice da cui è possibile ammirare tutto il panorama biblico. Dio è «Dio per noi»; lo è liberamente, per una scelta personale di amore; l’uomo è colui che Dio ama e che Dio fa esistere. Esistere, per l’uomo, significa «lasciarsi volere» da Dio, lasciarsi amare, lasciarsi plasmare; e anche questo all’interno di uno spazio di libertà. Quando questo avviene, l’uomo diventa capace di dire agli altri uomini: «Io voglio che tu esista» e in questo modo egli prolunga l’atto di amore originario di Dio. Si ritrovano cosi nell’A.T. le due direzioni fondamentali dell’esistenza cristiana: la fede come accoglienza di Dio che rivela all’uomo il suo amore; la carità come apertura al fratello secondo la medesima dinamica di generosità e di dono.