LA VITA IN CRISTO

PARTE TERZA – LA VITA IN CRISTO

1691

“Riconosci, o cristiano, la tua dignità, e, reso consorte della natura divina, non voler tornare all’antica bassezza con una vita indegna. Ricorda a quale Capo appartieni e di quale Corpo sei membro. Ripensa che, liberato dal potere delle tenebre, sei stato trasferito nella luce e nel Regno di Dio” [San Leone Magno, Sermones, 21, 2-3; PL 54, 192A; cf Liturgia delle Ore, I, Ufficio delle letture di Natale].

1692

Il Simbolo della fede ha professato la grandezza dei doni di Dio all’uomo nell’opera della creazione e ancor più mediante la redenzione e la santificazione. Ciò che la fede confessa, i sacramenti lo comunicano: per mezzo dei “sacramenti che li hanno fatti rinascere”, i cristiani sono diventati “figli di Dio” ( Gv 1,12; 1Gv 3,1 ), ” partecipi della natura divina” ( 2Pt 1,4 ). Riconoscendo nella fede la loro nuova dignità, i cristiani sono chiamati a comportarsi ormai “da cittadini degni del Vangelo” ( Fil 1,27 ). Mediante i sacramenti e la preghiera, essi ricevono la grazia di Cristo e i doni del suo Spirito, che li rendono capaci di questa vita nuova.

1693

Cristo Gesù ha sempre fatto ciò che era gradito al Padre [Cf Gv 8,29 ]. Egli ha sempre vissuto in perfetta comunione con lui. Allo stesso modo i suoi discepoli sono invitati a vivere sotto lo sguardo del Padre “che vede nel segreto” ( Mt 6,6 ) per diventare “perfetti come è perfetto il Padre… celeste” ( Mt 5,47 ).

1694

Incorporati a Cristo per mezzo del Battesimo, [Cf Rm 6,5 ] i cristiani sono “morti al peccato, ma viventi per Dio, in Cristo Gesù” ( Rm 6,11 ) partecipando così alla vita del Risorto [Cf Col 2,12 ]. Alla sequela di Cristo e in unione con lui, [Cf Gv 15,5 ] i cristiani possono farsi “imitatori di Dio, quali figli carissimi”, e camminare “nella carità” ( Ef 5,1 ), conformando i loro pensieri, le loro parole, le loro azioni ai “sentimenti che furono in Cristo Gesù” ( Fil 2,5 ) e seguendone gli esempi [Cf Gv 13,12-16 ].

1695

“Giustificati nel Nome del Signore Gesù Cristo e nello Spirito del nostro Dio” ( 1Cor 6,11 ), “santificati” e “chiamati ad essere santi” ( 1Cor 1,2 ) i cristiani sono diventati “tempio dello Spirito Santo ” [Cf 1Cor 6,19 ]. Questo “Spirito del Figlio” insegna loro a pregare il Padre [Cf Gal 4,6 ] e, essendo diventato la loro vita, li fa agire [Cf Gal 5,25 ] in modo tale che portino “il frutto dello Spirito” ( Gal 5,22 ) mediante una carità operosa. Guarendo le ferite del peccato, lo Spirito Santo ci rinnova interiormente “nello spirito” ( Ef 4,23 ), ci illumina e ci fortifica per vivere come “figli della luce” ( Ef 5,8 ), mediante “ogni bontà, giustizia e verità” ( Ef 5,9 ).

1696

La via di Cristo “conduce alla vita”, una via opposta “conduce alla perdizione” ( Mt 7,13 ) [Cf Dt 30,15-20 ]. La parabola evangelica delle due vie è sempre presente nella catechesi della Chiesa. Essa sta ad indicare l’importanza delle decisioni morali per la nostra salvezza. “Ci sono due vie, l’una della vita, l’altra della morte; ma tra le due corre una grande differenza” [Didaché, 1, 1].

1697

Nella catechesi è importante mettere in luce con estrema chiarezza la gioia e le esigenze della via di Cristo [Cf Giovanni Paolo II, Esort. ap. Catechesi tradendae, 29]. La catechesi della “vita nuova” ( Rm 6,4 ) in lui sarà:

– una catechesi dello Spirito Santo, Maestro interiore della vita secondo Cristo, dolce ospite e amico che ispira, conduce, corregge e fortifica questa vita;

– una catechesi della grazia, poiché è per grazia che siamo salvati ed è ancora per grazia che le nostre opere possono portare frutto per la vita eterna;

– una catechesi delle beatitudini; infatti la via di Cristo è riassunta nelle beatitudini, il solo cammino verso la felicità eterna, cui aspira il cuore dell’uomo;

– una catechesi del peccato e del perdono, poiché, se se non si riconosce peccatore, l’uomo non può conoscere la verità su se stesso, condizione del retto agire, e senza l’offerta del perdono non potrebbe sopportare tale verità;

– una catechesi delle virtù umane, che conduce a cogliere la bellezza e l’attrattiva delle rette disposizioni per il bene;

– una catechesi delle virtù cristiane della fede, della speranza e della carit, che si ispira al sublime esempio dei santi;

– una catechesi del duplice comandamento della carità sviluppato nel Decalogo;

– una catechesi ecclesiale, perché è nei molteplici scambi dei “beni spirituali” nella “comunione dei dei santi” che la vita cristiana può crescere, svilupparsi e comunicarsi.

1698

Il riferimento primo e ultimo di tale catechesi sarà sempre Gesù Cristo stesso, che è “la via, la verità e la vita” ( Gv 14,6 ). Guardando a lui nella fede, i cristiani possono sperare che egli stesso realizzi in loro le sue promesse, e che, amandolo con l’amore con cui egli li ha amati, compiano le opere che si addicono alla loro dignità:

Vi prego di considerare che Gesù Cristo nostro Signore è il vostro vero Capo e che voi siete una delle sue membra. Egli sta a voi come il capo alle membra; tutto ciò che è suo è vostro, il suo Spirito, il suo Cuore, il suo Corpo, la sua anima e tutte le sue facoltà, e voi dovete usarne come se fossero cose vostre, per servire, lodare, amare e glorificare Dio. Voi appartenete a lui, come le membra al loro capo. Allo stesso modo egli desidera ardentemente usare tutto ciò che è in voi, al servizio e per la gloria del Padre, come se fossero cose che gli appartengono [San Giovanni Eudes, Tractatus de admirabili corde Iesu; cf Liturgia delle Ore, IV, Ufficio delle letture del 19 agosto].

Per me il vivere è Cristo ( Fil 1,21 ).

IL GRANDE MISTERO

ES  – IT  – PT ]

 

GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 15 dicembre 1982

1. L’Autore della lettera agli Efesini, come abbiamo già visto, parla di un “grande mistero”, unito al sacramento primordiale mediante la continuità del piano salvifico di Dio. Anche egli si riporta al “principio”, come aveva fatto Cristo nel colloquio con i Farisei (cf. Mt 19, 8), citando le stesse parole: “Per questo l’uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una sola carne” (Gen 2, 24). Quel “grande mistero” è soprattutto il mistero della unione di Cristo con la Chiesa, che l’Apostolo presenta nella similitudine dell’unità dei coniugi: “Lo dico in riferimento a Cristo e alla Chiesa” (Ef 5, 32). Ci troviamo nell’àmbito della grande analogia, in cui il matrimonio come sacramento da un lato viene presupposto e, dall’altro, riscoperto. Viene presupposto come sacramento del “principio” umano, unito al mistero della creazione. E viene invece riscoperto come frutto dell’amore sponsale di Cristo e della Chiesa, collegato col mistero della Redenzione.

2. L’Autore della lettera agli Efesini, rivolgendosi direttamente ai coniugi, li esorta a plasmare il loro rapporto reciproco sul modello dell’unione sponsale di Cristo e della Chiesa. Si può dire che – presupponendo la sacramentalità del matrimonio nel suo significato primordiale – ordina loro di apprendere nuovamente questo sacramento dall’unione sponsale di Cristo e della Chiesa: “E voi, mariti, amate le vostre mogli, come Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei, per renderla santa . . .” (Ef 5, 25-26). Questo invito, indirizzato dall’Apostolo ai coniugi cristiani, ha la sua piena motivazione in quanto essi, mediante il matrimonio come sacramento, partecipano all’amore salvifico di Cristo, che si esprime al tempo stesso come amore sponsale di lui verso la Chiesa. Alla luce della lettera agli Efesini – appunto mediante la partecipazione a questo amore salvifico di Cristo – viene confermato ed insieme rinnovato il matrimonio come sacramento del “principio” umano, cioè sacramento in cui l’uomo e la donna, chiamati a diventare “una sola carne”, partecipano all’amore creatore di Dio stesso. E vi partecipano, sia per il fatto che, creati ad immagine di Dio, sono stati chiamati in virtù di questa immagine ad una particolare unione (“communio personarum”), sia perché questa stessa unione è stata fin dal principio benedetta con la benedizione della fecondità (cf. Gen 1, 28).

3. Tutta questa originaria e stabile struttura del matrimonio come sacramento del mistero della creazione – secondo il “classico” testo della lettera agli Efesini (Ef 5, 21-33) – si rinnova nel mistero della Redenzione, quando quel mistero assume l’aspetto della gratificazione sponsale della Chiesa da parte di Cristo. Quell’originaria e stabile forma del matrimonio, si rinnova quando gli sposi lo ricevono come sacramento della Chiesa, attingendo alla nuova profondità della gratificazione dell’uomo da parte di Dio, che si è svelata e aperta col mistero della Redenzione, quando “Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei, per renderla santa . . .” (Ef 5, 25-26). Si rinnova quella originaria e stabile immagine del matrimonio come sacramento, quando i coniugi cristiani – consapevoli dell’autentica profondità della “redenzione del corpo” – si uniscono “nel timore di Cristo” (Ef 5, 21).

4. L’immagine paolina del matrimonio, iscritta nel “grande mistero” di Cristo e della Chiesa, accosta la dimensione redentrice dell’amore alla dimensione sponsale. In certo senso unisce queste due dimensioni in una sola. Cristo è divenuto sposo della Chiesa, ha sposato la Chiesa come sua sposa, perché “ha dato se stesso per lei” (Ef 5, 25). Mediante il matrimonio come sacramento (come uno dei sacramenti della Chiesa) ambedue queste dimensioni dell’amore, quella sponsale e quella redentrice, insieme con la grazia del sacramento, penetrano nella vita dei coniugi. Il significato sponsale del corpo nella sua mascolinità e femminilità, che si è manifestato per la prima volta nel mistero della creazione sullo sfondo dell’innocenza originaria dell’uomo, viene collegato nell’immagine della lettera agli Efesini col significato redentore, e in tal modo confermato e in certo senso “nuovamente creato”.

5. Questo è importante riguardo al matrimonio, alla vocazione cristiana dei mariti e delle mogli. Il testo della lettera agli Efesini (Ef 5, 21-33) si rivolge direttamente a loro e parla soprattutto a loro. Tuttavia, quel collegamento del significato sponsale del corpo con il suo significato “redentore” è ugualmente essenziale e valido per l’ermeneutica dell’uomo in generale: per il fondamentale problema della comprensione di lui e dell’auto-comprensione del suo essere nel mondo. È ovvio che non possiamo escludere da questo problema l’interrogativo sul senso di essere corpo, sul senso di essere, in quanto corpo, uomo e donna. Questi interrogativi sono stati posti per la prima volta in rapporto con l’analisi del “principio” umano, nel contesto del libro della Genesi. Fu quel contesto stesso, in certo senso, ad esigere che fossero posti. Ugualmente lo richiede il “classico” testo della lettera agli Efesini. E se il “grande mistero” dell’unione di Cristo con la Chiesa ci obbliga a collegare il significato sponsale del corpo con il suo significato redentore, in tale collegamento i coniugi trovano la risposta all’interrogativo sul senso di “essere corpo”, e non solo essi, benché soprattutto a loro sia indirizzato questo testo della lettera dell’Apostolo.

6. L’immagine paolina del “grande mistero” di Cristo e della Chiesa parla indirettamente anche della “continenza per il regno dei cieli”, in cui ambedue le dimensioni dell’amore, sponsale e redentore, si uniscono reciprocamente in un modo diverso da quello matrimoniale, secondo diverse proporzioni. Non è forse quell’amore sponsale, con cui Cristo “ha amato la Chiesa”, sua sposa, “e ha dato se stesso per lei”, ugualmente la più piena incarnazione dell’ideale della “continenza per il regno dei cieli” (cf. Mt 19, 12)? Non trovano sostegno proprio in essa tutti coloro – uomini e donne – che, scegliendo lo stesso ideale, desiderano collegare la dimensione sponsale dell’amore con la dimensione redentrice, secondo il modello di Cristo stesso? Essi desiderano confermare con la loro vita che il significato sponsale del corpo – della sua mascolinità o femminilità -, profondamente inscritto nella struttura essenziale della persona umana, è stato aperto in un modo nuovo, da parte di Cristo e con l’esempio della sua vita, alla speranza unita alla redenzione del corpo. Così, dunque, la grazia del mistero della Redenzione fruttifica anche – anzi fruttifica in modo particolare – con la vocazione alla continenza “per il regno dei cieli”.

7. Il testo della lettera agli Efesini (Ef 5, 22-23) non ne parla esplicitamente. Esso è indirizzato ai coniugi e costruito secondo l’immagine del matrimonio, che attraverso l’analogia spiega l’unione di Cristo con la Chiesa: unione nell’amore redentore e sponsale insieme. Non è forse appunto questo amore che, quale viva e vivificante espressione del mistero della Redenzione, oltrepassa il cerchio dei destinatari della lettera circoscritti dall’analogia del matrimonio? Non abbraccia ogni uomo e, in certo senso, tutto il creato, come denota il testo paolino sulla “redenzione del corpo” nella lettera ai Romani (cf. Rm 8, 23)? Il “sacramentum magnum” in tal senso è addirittura un nuovo sacramento dell’uomo in Cristo e nella Chiesa: sacramento “dell’uomo e del mondo”, così come la creazione dell’uomo, maschio e femmina, ad immagine di Dio fu l’originario sacramento dell’uomo e del mondo. In questo nuovo sacramento della redenzione è inscritto organicamente il matrimonio, così come fu inscritto nell’originario sacramento della creazione.

8. L’uomo, che “dal principio” è maschio e femmina, deve cercare il senso della sua esistenza e il senso della sua umanità giungendo fino al mistero della creazione attraverso la realtà della Redenzione. Ivi si trova anche la risposta essenziale all’interrogativo sul significato del corpo umano, sul significato della mascolinità e femminilità della persona umana. L’unione di Cristo con la Chiesa ci consente di intendere in quale modo il significato sponsale del corpo si completa con il significato redentore, e ciò nelle diverse strade della vita e nelle diverse situazioni: non soltanto nel matrimonio o nella “continenza” (ossia verginità o celibato), ma anche, per esempio, nella multiforme sofferenza umana, anzi: nella stessa nascita e morte dell’uomo. Attraverso il “grande mistero”, di cui tratta la lettera agli Efesini, attraverso la nuova alleanza di Cristo con la Chiesa, il matrimonio viene nuovamente inscritto in quel “sacramento dell’uomo” che abbraccia l’universo, nel sacramento dell’uomo e del mondo, che grazie alle forze della “redenzione del corpo” si modella secondo l’amore sponsale di Cristo e della Chiesa fino alla misura del compimento definitivo nel regno del Padre.

Il matrimonio come sacramento rimane una parte viva e vivificante di questo processo salvifico.

I SACRAMENTALI E LE ESEQUIE CRISTIANE

CAPITOLO QUARTO – LE ALTRE CELEBRAZIONI LITURGICHE

Articolo 1: I SACRAMENTALI

1667

“La santa Madre Chiesa ha istituito i sacramentali. Questi sono segni sacri per mezzo dei quali, con una certa imitazione dei sacramenti, sono significati e, per impetrazione della Chiesa, vengono ottenuti effetti soprattutto spirituali. Per mezzo di essi gli uomini vengono disposti a ricevere l’effetto principale dei sacramenti e vengono santificate le varie circostanze della vita” [Conc. Ecum. Vat. II, Sacrosanctum concilium, 60; cf Codice di Diritto Canonico, 1166; Corpus Canonum Ecclesiarum Orientalium, 867].

I tratti caratteristici dei sacramentali

1668

Essi sono istituiti dalla Chiesa per la santificazione di alcuni ministeri ecclesiastici, di alcuni stati di vita, di circostanze molto varie della vita cristiana, così come dell’uso di cose utili all’uomo. Secondo le decisioni pastorali dei vescovi, possono anche rispondere ai bisogni, alla cultura e alla storia propri del popolo cristiano di una regione o di un’epoca. Comportano sempre una preghiera, spesso accompagnata da un determinato segno, come l’imposizione della mano, il segno della croce, l’aspersione con l’acqua benedetta (che richiama il Battesimo).

1669

Essi derivano dal sacerdozio battesimale: ogni battezzato è chiamato ad essere una “benedizione” [Cf Gen 12,2 ] e a benedire [Cf Lc 6,28; Rm 12,14; 1669 1Pt 3,9 ]. Per questo anche i laici possono presiedere alcune benedizioni; [Cf Conc. Ecum. Vat. II, Sacrosanctum concilium, 79; Codice di Diritto Canonico, 1168] più una benedizione riguarda la vita ecclesiale e sacramentale, più la sua presidenza è riservata al ministero ordinato [Vescovi, sacerdoti o diaconi; cf Rituale Romano, Benedizionale, 16, 18].

1670

I sacramentali non conferiscono la grazia dello Spirito Santo alla maniera dei sacramenti; però mediante la preghiera della Chiesa preparano a ricevere la grazia e dispongono a cooperare con essa. “Ai fedeli ben disposti è dato di santificare quasi tutti gli avvenimenti della vita per mezzo della grazia divina che fluisce dal Mistero pasquale della Passione, Morte e Risurrezione di Cristo, Mistero dal quale derivano la loro efficacia tutti i sacramenti e i sacramentali; e così ogni uso onesto delle cose materiali può essere indirizzato alla santificazione dell’uomo e alla lode di Dio” [Conc. Ecum. Vat. II, Sacrosanctum concilium, 61].

Le varie forme di sacramentali

1671

Fra i sacramentali ci sono innanzi tutto le benedizioni (di persone, della mensa, di oggetti, di luoghi). Ogni benedizione è lode di Dio e preghiera per ottenere i suoi doni. In Cristo, i cristiani sono benedetti da Dio Padre “con ogni benedizione spirituale” ( Ef 1,3 ). Per questo la Chiesa impartisce la benedizione invocando il nome di Gesù, e facendo normalmente il santo segno della croce di Cristo.

1672

Alcune benedizioni hanno una portata duratura: hanno per effetto di consacrare delle persone a Dio e di riservare oggetti e luoghi all’uso liturgico. Fra quelle che sono destinate a persone – da non confondere con l’ordinazione sacramentale – figurano la benedizione dell’abate o dell’abbadessa di un monastero, la consacrazione delle vergini e delle vedove, il rito della professione religiosa e le benedizioni per alcuni ministeri ecclesiastici (lettori, accoliti, catechisti, ecc). Come esempio delle benedizioni che riguardano oggetti, si può segnalare la dedicazione o la benedizione di una chiesa o di un altare, la benedizione degli olii santi, dei vasi e delle vesti sacre, delle campane, ecc.

1673

Quando la Chiesa domanda pubblicamente e con autorità, in nome di Gesù Cristo, che una persona o un oggetto sia protetto contro l’influenza del Maligno e sottratto al suo dominio, si parla di esorcismo. Gesù l’ha praticato; è da lui che la Chiesa deriva il potere e il compito di esorcizzare [Cf Mc 1,25 ss; Mc 3,15; Mc 6,7; Mc 6,13; 1673 Mc 16,17 ]. In una forma semplice, l’esorcismo è praticato durante la celebrazione del Battesimo. L’esorcismo solenne, chiamato “grande esorcismo”, può essere praticato solo da un presbitero e con il permesso del vescovo. In ciò bisogna procedere con prudenza, osservando rigorosamente le norme stabilite dalla Chiesa. L’esorcismo mira a scacciare i demoni o a liberare dall’influenza demoniaca, e ciò mediante l’autorità spirituale che Gesù ha affidato alla sua Chiesa. Molto diverso è il caso di malattie, soprattutto psichiche, la cui cura rientra nel campo della scienza medica. E’ importante, quindi, accertarsi, prima di celebrare l’esorcismo, che si tratti di una presenza del Maligno e non di una malattia [Cf Codice di Diritto Canonico, 1172].

La religiosità popolare

1674

Oltre che della Liturgia dei sacramenti e dei sacramentali, la catechesi deve tener conto delle forme della pietà dei fedeli e della religiosità popolare. Il senso religioso del popolo cristiano, in ogni tempo, ha trovato la sua espressione nelle varie forme di pietà che circondano la vita sacramentale della Chiesa, quali la venerazione delle reliquie, le visite ai santuari, i pellegrinaggi, le processioni, la “via crucis”, le danze religiose, il rosario, le medaglie, ecc [Cf Concilio di Nicea II: Denz. -Schönm., 601; 603; Concilio di Trento: ibid., 1822].

1675

Queste espressioni sono un prolungamento della vita liturgica della Chiesa, ma non la sostituiscono: “Bisogna che tali esercizi, tenuto conto dei tempi liturgici, siano ordinati in modo da essere in armonia con la sacra liturgia, derivino in qualche modo da essa, e ad essa, data la sua natura di gran lunga superiore, conducano il popolo cristiano” [Conc. Ecum. Vat. II, Sacrosanctum concilium, 13].

1676

E’ necessario un discernimento pastorale per sostenere e favorire la religiosità popolare e, all’occorrenza, per purificare e rettificare il senso religioso che sta alla base di tali devozioni e per far progredire nella conoscenza del Mistero di Cristo [Cf Giovanni Paolo II, Esort. ap. Catechesi tradendae, 54]. Il loro esercizio è sottomesso alla cura e al giudizio dei vescovi e alle norme generali della Chiesa.

La religiosità popolare, nell’essenziale, è un insieme di valori che, con saggezza cristiana, risponde ai grandi interrogativi dell’esistenza. Il buon senso popolare cattolico è fatto di capacità di sintesi per l’esistenza. E’ così che esso unisce, in modo creativo, il divino e l’umano, Cristo e Maria, lo spirito e il corpo, la comunione e l’istituzione, la persona e la comunità, la fede e la patria, l’intelligenza e il sentimento. Questa saggezza è un umanesimo cristiano che afferma radicalmente la dignità di ogni essere in quanto figlio di Dio, instaura una fraternità fondamentale, insegna a porsi in armonia con la natura e anche a comprendere il lavoro, e offre delle motivazioni per vivere nella gioia e nella serenità, pur in mezzo alle traversie dell’esistenza. Questa saggezza è anche, per il popolo, un principio di discernimento, un istinto evangelico che gli fa spontaneamente percepire quando il Vangelo è al primo posto nella Chiesa, o quando esso è svuotato del suo contenuto e soffocato da altri interessi [Documento di Puebla [1979] 448; cf Paolo VI, Esort. ap. Evangelii nuntiandi, 48].

In sintesi

1677

Si chiamano sacramentali i sacri segni istituiti dalla Chiesa il cui scopo è di preparare gli uomini a ricevere il frutto dei sacramenti e di santificare le varie circostanze della vita.

1678

Fra i sacramentali, le benedizioni occupano un posto importante. Esse comportano ad un tempo la lode di Dio per le sue opere e i suoi doni, e l’intercessione della Chiesa affinché gli uomini possano usare i doni di Dio secondo lo spirito del Vangelo.

1679

Oltre che della Liturgia, la vita cristiana si nutre di varie forme di pietà popolare, radicate nelle diverse culture. Pur vigilando per illuminarle con la luce della fede, la Chiesa favorisce le forme di religiosità popolare, che esprimono un istinto evangelico e una saggezza umana e arricchiscono la vita cristiana.

Articolo 2: LE ESEQUIE CRISTIANE

1680

Tutti i sacramenti, e principalmente quelli dell’iniziazione cristiana, hanno per scopo l’ultima Pasqua del figlio di Dio, quella che, attraverso la morte, lo introduce nella vita del Regno. Allora si compie ciò che confessa nella fede e nella speranza: “Aspetto la Risurrezione dei morti e la vita del mondo che verrà” [Simbolo di Nicea-Costantinopoli].

I. L’ultima Pasqua del cristiano

1681

Il senso cristiano della morte si manifesta alla luce del Mistero pasquale della Morte e della Risurrezione di Cristo, nel quale riposa la nostra unica speranza. Il cristiano che muore in Cristo Gesù “va in esilio dal corpo per abitare presso il Signore” ( 2Cor 5,8 ).

1682

Il giorno della morte inaugura per il cristiano, al termine della sua vita sacramentale, il compimento della sua nuova nascita cominciata con il Battesimo, la “somiglianza” definitiva all'”immagine del Figlio” conferita dall’Unzione dello Spirito Santo e la partecipazione al banchetto del Regno anticipato nell’Eucaristia, anche se, per rivestire l’abito nuziale, ha ancora bisogno di ulteriori purificazioni.

1683

La Chiesa che, come Madre, ha portato sacramentalmente nel suo seno il cristiano durante il suo pellegrinaggio terreno, lo accompagna al termine del suo cammino per rimetterlo “nelle mani del Padre”. Essa offre al Padre, in Cristo, il figlio della sua grazia e, nella speranza, consegna alla terra il seme del corpo che risusciterà nella gloria [Cf 1Cor 15,42-44 ]. Questa offerta è celebrata in pienezza nel Sacrificio eucaristico; le benedizioni che precedono e che seguono sono dei sacramentali.

II. La celebrazione delle esequie

1684

Le esequie cristiane sono una celebrazione liturgica della Chiesa [Cf Conc. Ecum. Vat. II, Sacrosanctum concilium, 81-82]. Il ministero della Chiesa in questo caso mira ad esprimere la comunione efficace con il defunto come pure a farvi partecipare la comunità riunita per le esequie e ad annunciarle la vita eterna.

1685

I differenti riti delle esequie esprimono il carattere pasquale della morte cristiana, e rispondono alle situazioni e alle tradizioni delle singole regioni, anche quanto al colore liturgico [Cf ibid., 81].

1686

L’ Ordo exsequiarum [Rituale romano, Rito delle esequie] della liturgia romana propone tre tipi di celebrazione delle esequie, corrispondenti ai tre luoghi del suo svolgimento (la casa, la chiesa, il cimitero), e secondo l’importanza che vi attribuiscono la famiglia, le consuetudini locali, la cultura e la pietà popolare. Questo svolgimento è del resto comune a tutte le tradizioni liturgiche e comprende quattro momenti principali:

1687

L’ accoglienza della comunità. Un saluto di fede apre la celebrazione. I parenti del defunto sono accolti con una parola di “conforto” (nel senso del Nuovo Testamento: la forza dello Spirito Santo nella speranza) [Cf 1Ts 4,18 ]. La comunità che si raduna in preghiera attende anche “le parole di vita eterna”. La morte di un membro della comunità (o il giorno anniversario, il settimo o il trigesimo) è un evento che deve far superare le prospettive di “questo mondo” e attirare i fedeli nelle autentiche prospettive della fede nel Cristo risorto.

1688

La Liturgia della Parola, durante le esequie, esige una preparazione tanto più attenta in quanto l’assemblea presente in quel momento può comprendere fedeli poco assidui alla Liturgia e amici del defunto che non sono cristiani. L’omelia, in particolare, deve evitare “la forma e lo stile di un elogio funebre” [Rituale romano, Rito delle esequie, 41] e illuminare il mistero della morte cristiana alla luce di Cristo risorto.

1689

Il Sacrificio eucaristico. Quando la celebrazione ha luogo in chiesa, l’Eucaristia è il cuore della realtà pasquale della morte cristiana [Cf ibid., 1]. E’ allora che la Chiesa esprime la sua comunione efficace con il defunto: offrendo al Padre, nello Spirito Santo, il sacrificio della Morte e della Risurrezione di Cristo, gli chiede che il suo figlio sia purificato dai suoi peccati e dalle loro conseguenze e che sia ammesso alla pienezza pasquale della mensa del Regno [Cf ibid., 57]. E’ attraverso l’Eucaristia così celebrata che la co munità dei fedeli, specialmente la famiglia del defunto, impara a vivere in comunione con colui che “si è addormentato nel Signore”, comunicando al Corpo di Cristo di cui egli è membro vivente, e pregando poi per lui e con lui.

1690

L’addio (“a-Dio”) al defunto è la sua “raccomandazione a Dio” da parte della Chiesa. E’ “l’ultimo saluto rivolto dalla comunità cristiana a un suo membro, prima che il corpo sia portato alla sepoltura” [Cf ibid., 57]. La tradizione bizantina lo esprime con il bacio di addio al defunto:

Con questo saluto finale “si canta per la sua dipartita da questa vita e la sua separazione, ma anche perché esiste una comunione e una riunione. Infatti, morti, non siamo affatto separati gli uni dagli altri, poiché noi tutti percorriamo la medesima strada e ci ritroveremo nel medesimo luogo. Non saremo mai separati, perché viviamo per Cristo, e ora siamo uniti a Cristo, andando incontro a lui. . . saremo tutti insieme in Cristo” [San Simeone di Tessalonica, De ordine sepulturae: PG 155, 685B].

LA FAMIGLIA – FERITE

AR  – DE  – EN  – ES  – FR  – IT  – PL  – PT ]

 

PAPA FRANCESCO

UDIENZA GENERALE

Piazza San Pietro
Mercoledì, 24 giugno 2015

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La Famiglia – 20. Ferite (I)

Cari fratelli e sorelle, buongiorno!

Nelle ultime catechesi abbiamo parlato della famiglia che vive le fragilità della condizione umana, la povertà, la malattia, la morte. Oggi invece riflettiamo sulle ferite che si aprono proprio all’interno della convivenza famigliare. Quando cioè, nella famiglia stessa, ci si fa del male. La cosa più brutta!

Sappiamo bene che in nessuna storia famigliare mancano i momenti in cui l’intimità degli affetti più cari viene offesa dal comportamento dei suoi membri. Parole e azioni (e omissioni!) che, invece di esprimere amore, lo sottraggono o, peggio ancora, lo mortificano. Quando queste ferite, che sono ancora rimediabili, vengono trascurate, si aggravano: si trasformano in prepotenza, ostilità, disprezzo. E a quel punto possono diventare lacerazioni profonde, che dividono marito e moglie, e inducono a cercare altrove comprensione, sostegno e consolazione. Ma spesso questi “sostegni” non pensano al bene della famiglia!

Lo svuotamento dell’amore coniugale diffonde risentimento nelle relazioni. E spesso la disgregazione “frana” addosso ai figli.

Ecco, i figli. Vorrei soffermarmi un poco su questo punto. Nonostante la nostra sensibilità apparentemente evoluta, e tutte le nostre raffinate analisi psicologiche, mi domando se non ci siamo anestetizzati anche rispetto alle ferite dell’anima dei bambini. Quanto più si cerca di compensare con regali e merendine, tanto più si perde il senso delle ferite – più dolorose e profonde – dell’anima. Parliamo molto di disturbi comportamentali, di salute psichica, di benessere del bambino, di ansia dei genitori e dei figli… Ma sappiamo ancora che cos’è una ferita dell’anima? Sentiamo il peso della montagna che schiaccia l’anima di un bambino, nelle famiglie in cui ci si tratta male e ci si fa del male, fino a spezzare il legame della fedeltà coniugale? Quale peso ha nelle nostre scelte – scelte sbagliate, per esempio – quanto peso ha l’anima dei bambini? Quando gli adulti perdono la testa, quando ognuno pensa solo a sé stesso, quando papà e mamma si fanno del male, l’anima dei bambini soffre molto, prova un senso di disperazione. E sono ferite che lasciano il segno per tutta la vita.

Nella famiglia, tutto è legato assieme: quando la sua anima è ferita in qualche punto, l’infezione contagia tutti. E quando un uomo e una donna, che si sono impegnati ad essere “una sola carne” e a formare una famiglia, pensano ossessivamente alle proprie esigenze di libertà e di gratificazione, questa distorsione intacca profondamente il cuore e la vita dei figli. Tante volte i bambini si nascondono per piangere da soli …. Dobbiamo capire bene questo. Marito e moglie sono una sola carne. Ma le loro creature sono carne della loro carne. Se pensiamo alla durezza con cui Gesù ammonisce gli adulti a non scandalizzare i piccoli – abbiamo sentito il passo del Vangelo – (cfr Mt 18,6), possiamo comprendere meglio anche la sua parola sulla grave responsabilità di custodire il legame coniugale che dà inizio alla famiglia umana (cfr Mt 19,6-9). Quando l’uomo e la donna sono diventati una sola carne, tutte le ferite e tutti gli abbandoni del papà e della mamma incidono nella carne viva dei figli.

E’ vero, d’altra parte, che ci sono casi in cui la separazione è inevitabile. A volte può diventare persino moralmente necessaria, quando appunto si tratta di sottrarre il coniuge più debole, o i figli piccoli, alle ferite più gravi causate dalla prepotenza e dalla violenza, dall’avvilimento e dallo sfruttamento, dall’estraneità e dall’indifferenza.

Non mancano, grazie a Dio, coloro che, sostenuti dalla fede e dall’amore per i figli, testimoniano la loro fedeltà ad un legame nel quale hanno creduto, per quanto appaia impossibile farlo rivivere. Non tutti i separati, però, sentono questa vocazione. Non tutti riconoscono, nella solitudine, un appello del Signore rivolto a loro. Attorno a noi troviamo diverse famiglie in situazioni cosiddette irregolari – a me non piace questa parola – e ci poniamo molti interrogativi. Come aiutarle? Come accompagnarle? Come accompagnarle perché i bambini non diventino ostaggi del papà o della mamma?

Chiediamo al Signore una fede grande, per guardare la realtà con lo sguardo di Dio; e una grande carità, per accostare le persone con il suo cuore misericordioso.

IL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO

Articolo 7: IL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO

1601

“Il patto matrimoniale con cui l’uomo e la donna stabiliscono tra loro la comunità di tutta la vita, per sua natura ordinata al bene dei coniugi e alla procreazione e educazione della prole, tra i battezzati è stato elevato da Cristo Signore alla dignità di sacramento” [Codice di Diritto Canonico, 1055, 1].

I. Il matrimonio nel disegno di Dio

1602

La Sacra Scrittura si apre con la creazione dell’uomo e della donna ad immagine e somiglianza di Dio [Cf Gen 1,26-27 ] e si chiude con la visione delle “nozze dell’Agnello” ( Ap 19,7; Ap 19,9 ). Da un capo all’altro la Scrittura parla del Matrimonio e del suo “mistero”, della sua istituzione e del senso che Dio gli ha dato, della sua origine e del suo fine, delle sue diverse realizzazioni lungo tutta la storia della salvezza, delle sue difficoltà derivate dal peccato e del suo rinnovamento “nel Signore” ( 1Cor 7,39 ), nella Nuova Alleanza di Cristo e della Chiesa [Cf Ef 5,31-32 ].

Il matrimonio nell’ordine della creazione

1603

“L’intima comunione di vita e di amore coniugale, fondata dal Creatore e strutturata con leggi proprie, è stabilita dal patto coniugale. . . Dio stesso è l’autore del matrimonio” [Conc. Ecum. Vat. II, Gaudium et spes, 48]. La vocazione al matrimonio è iscritta nella natura stessa dell’uomo e della donna, quali sono usciti dalla mano del Creatore. Il matrimonio non è un’istituzione puramente umana, malgrado i numerosi mutamenti che ha potuto subire nel corso dei secoli, nelle varie culture, strutture sociali e attitudini spirituali. Queste diversità non devono far dimenticare i tratti comuni e permanenti. Sebbene la dignità di questa istituzione non traspaia ovunque con la stessa chiarezza, [Cf Conc. Ecum. Vat. II, Gaudium et spes, 47] esiste tuttavia in tutte le culture un certo senso della grandezza dell’unione matrimoniale, poiché “la salvezza della persona e della società umana e cristiana è strettamente connessa con una felice situazione della comunità coniugale e familiare” [Cf Conc. Ecum. Vat. II, Gaudium et spes, 47].

1604

Dio, che ha creato l’uomo per amore, lo ha anche chiamato all’amore, vocazione fondamentale e innata di ogni essere umano. Infatti l’uomo è creato ad immagine e somiglianza di Dio [Cf Gen 1,27 ] che è Amore [Cf 1Gv 4,8; 1Gv 4,16 ]. Avendolo Dio creato uomo e donna, il loro reciproco amore diventa un’immagine dell’amore assoluto e indefettibile con cui Dio ama l’uomo. E’ cosa buona, molto buona, agli occhi del Creatore [Cf Gen 1,31 ]. E questo amore che Dio benedice è destinato ad essere fecondo e a realizzarsi nell’opera comune della custodia della creazione: “Dio li benedisse e disse loro: “Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra e soggiogatela”” ( Gen 1,28 ).

1605

Che l’uomo e la donna siano creati l’uno per l’altro, lo afferma la Sacra Scrittura: “Non è bene che l’uomo sia solo”. La donna, “carne della sua carne”, sua eguale, del tutto prossima a lui, gli è donata da Dio come un “aiuto”, rappresentando così Dio dal quale viene il nostro aiuto [ Cf Sal 121,2 ]. “Per questo l’uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una sola carne” ( Gen 2,24 ) [Cf Gen 2,18-25 ]. Che ciò significhi un’unità indefettibile delle loro due esistenze, il Signore stesso lo mostra ricordando quale sia stato, “all’origine”, il disegno del Creatore: “Così che non sono più due, ma una carne sola” ( Mt 19,6 ).

Il matrimonio sotto il regime del peccato

1606

Ogni uomo fa l’esperienza del male, attorno a sé e in se stesso. Questa esperienza si fa sentire anche nelle relazioni fra l’uomo e la donna. Da sempre la loro unione è stata minacciata dalla discordia, dallo spirito di dominio, dall’infedeltà, dalla gelosia e da conflitti che possono arrivare fino all’odio e alla rottura. Questo disordine può manifestarsi in modo più o meno acuto, e può essere più o meno superato, secondo le culture, le epoche, gli individui, ma sembra proprio avere un carattere universale.

1607

Secondo la fede, questo disordine che noi constatiamo con dolore, non deriva dalla natura dell’uomo e della donna, né dalla natura delle loro relazioni, ma dal peccato . Rottura con Dio, il primo peccato ha come prima conseguenza la rottura della comunione originale dell’uomo e della donna. Le loro relazioni sono distorte da accuse reciproche; [Cf Gen 3,12 ] la loro mutua attrattiva, dono proprio del Creatore, [Cf Gen 2,22 ] si cambia in rapporti di dominio e di bramosia; [Cf Gen 3,16 b] la splendida vocazione dell’uomo e della donna ad essere fecondi, a moltiplicarsi e a soggiogare la terra [Cf Gen 1,28 ] è gravata dai dolori del parto e dalle fatiche del lavoro [ Cf Gen 3,16-19 ].

1608

Tuttavia, anche se gravemente sconvolto, l’ordine della creazione permane. Per guarire le ferite del peccato, l’uomo e la donna hanno bisogno dell’aiuto della grazia che Dio, nella sua infinita misericordia, non ha loro mai rifiutato [Cf Gen 3,21 ]. Senza questo aiuto l’uomo e la donna non possono giungere a realizzare l’unione delle loro vite, in vista della quale Dio li ha creati “all’inizio”.

Il matrimonio sotto la pedagogia della Legge

1609

Nella sua misericordia, Dio non ha abbandonato l’uomo peccatore. Le sofferenze che derivano dal peccato, “i dolori del parto” ( Gen 3,16 ), il lavoro “con il sudore del volto” ( Gen 3,19 ), costituiscono anche dei rimedi che attenuano i danni del peccato. Dopo la caduta, il matrimonio aiuta a vincere il ripiegamento su di sé, l’egoismo, la ricerca del proprio piacere, e ad aprirsi all’altro, all’aiuto vicendevole, al dono di sé.

1610

La coscienza morale riguardante l’unità e l’indissolubilità del matrimonio si è sviluppata sotto la pedagogia della Legge antica. La poligamia dei patriarchi e dei re non è ancora esplicitamente rifiutata. Tuttavia, la Legge data a Mosè mira a proteggere la donna contro l’arbitrarietà del dominio da parte dell’uomo, sebbene anch’essa porti, secondo la Parola del Signore, le tracce della “durezza del cuore” dell’uomo, a motivo della quale Mosè ha permesso il ripudio della donna [Cf Mt 19,8; 1610 Dt 24,1 ].

1611

Vedendo l’Alleanza di Dio con Israele sotto l’immagine di un amore coniugale esclusivo e fedele, [Cf Os 1-3; Is 54; Is 62; Ger 2-3; 1611 Ger 31; Ez 16; Ez 23 ] i profeti hanno preparato la coscienza del Popolo eletto ad una intelligenza approfondita dell’unicità e dell’indissolubilità del matrimonio [Cf Ml 2,13-17 ]. I libri di Rut e di Tobia offrono testimonianze commoventi di un alto senso del matrimonio, della fedeltà e della tenerezza degli sposi. La Tradizione ha sempre visto nel Cantico dei Cantici un’espressione unica dell’amore umano, in quanto è riflesso dell’amore di Dio, amore “forte come la morte” che “le grandi acque non possono spegnere” ( Ct 8,6-7 ).

Il matrimonio nel Signore

1612

L’alleanza nuziale tra Dio e il suo popolo Israele aveva preparato l’Alleanza Nuova ed eterna nella quale il Figlio di Dio, incarnandosi e offrendo la propria vita, in certo modo si è unito tutta l’umanità da lui salvata, [Cf Conc. Ecum. Vat. II, Gaudium et spes, 22] preparando così “le nozze dell’Agnello” (Ap 19,7; Ap 19,9).

1613

Alle soglie della sua vita pubblica, Gesù compie il suo primo segno – su richiesta di sua Madre – durante una festa nuziale [Cf Gv 2,1-11 ]. La Chiesa attribuisce una grande importanza alla presenza di Gesù alle nozze di Cana. Vi riconosce la conferma della bontà del matrimonio e l’annuncio che ormai esso sarà un segno efficace della presenza di Cristo.

1614

Nella sua predicazione Gesù ha insegnato senza equivoci il senso originale dell’unione dell’uomo e della donna, quale il Creatore l’ha voluta all’origine: il permesso, dato da Mosè, di ripudiare la propria moglie, era una concessione motivata dalla durezza del cuore; [Cf Mt 19,8 ] l’unione matrimoniale dell’uomo e della donna è indissolubile: Dio stesso l’ha conclusa. “Quello dunque che Dio ha congiunto, l’uomo non lo separi” ( Mt 19,6 ).

1615

Questa inequivocabile insistenza sull’indissolubilità del vincolo matrimoniale ha potuto lasciare perplessi e apparire come un’esigenza irrealizzabile [Cf Mt 19,10 ]. Tuttavia Gesù non ha caricato gli sposi di un fardello impossibile da portare e troppo gravoso, [Cf Mt 11,29-30 ] più pesante della Legge di Mosè. Venendo a ristabilire l’ordine iniziale della creazione sconvolto dal peccato, egli stesso dona la forza e la grazia per vivere il matrimonio nella nuova dimensione del Regno di Dio. Seguendo Cristo, rinnegando se stessi, prendendo su di sé la propria croce [Cf Mc 8,34 ] gli sposi potranno “capire” [Cf Mt 19,11 ] il senso originale del matrimonio e viverlo con l’aiuto di Cristo. Questa grazia del Matrimonio cristiano è un frutto della croce di Cristo, sorgente di ogni vita cristiana.

1616

E’ ciò che l’Apostolo Paolo lascia intendere quando dice: “Voi, mariti, amate le vostre mogli, come Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei, per renderla santa” ( Ef 5,25-26 ), e aggiunge subito: “Per questo l’uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà alla sua donna e i due formeranno una carne sola. Questo mistero è grande; lo dico in riferimento a Cristo e alla Chiesa!” ( Ef 5,31-32 ).

1617

Tutta la vita cristiana porta il segno dell’amore sponsale di Cristo e della Chiesa. Già il Battesimo, che introduce nel Popolo di Dio, è un mistero nuziale: è, per così dire, il lavacro di nozze [Cf Ef 5,26-27 ] che precede il banchetto di nozze, l’Eucaristia. Il Matrimonio cristiano diventa, a sua volta, segno efficace, sacramento dell’alleanza di Cristo e della Chiesa. Poiché ne significa e ne comunica la grazia, il matrimonio fra battezzati è un vero sacramento della Nuova Alleanza [Cf Concilio di Trento: Denz. -Schönm., 1800; Codice di Diritto Canonico, 1055, 2].

La verginità per il Regno

1618

Cristo è il centro di ogni vita cristiana. Il legame con lui occupa il primo posto rispetto a tutti gli altri legami, familiari o sociali [Cf Lc 14,26; 1618 Mc 10,28-31 ]. Fin dall’inizio della Chiesa, ci sono stati uomini e donne che hanno rinunciato al grande bene del matrimonio per seguire “l’Agnello dovunque va”( Ap 14,4 ), per preoccuparsi delle cose del Signore e cercare di piacergli, [Cf 1Cor 7,32 ] per andare incontro allo Sposo che viene [Cf Mt 25,6 ]. Cristo stesso ha invitato certuni a seguirlo in questo genere di vita, di cui egli rimane il modello:

Vi sono infatti eunuchi che sono nati così dal ventre della madre; ve ne sono alcuni che sono stati resi eunuchi dagli uomini, e vi sono altri che si sono fatti eunuchi per il Regno dei cieli. Chi può capire, capisca ( Mt 19,12 ).

1619

La verginità per il Regno dei cieli è uno sviluppo della grazia battesimale, un segno possente della preminenza del legame con Cristo, dell’attesa ardente del suo ritorno, un segno che ricorda pure come il matrimonio sia una realtà del mondo presente che passa [Cf Mc 12,25; 1Cor 7,31 ].

1620

Entrambi, il sacramento del Matrimonio e la verginità per il Regno di Dio, provengono dal Signore stesso. E’ lui che dà loro senso e concede la grazia indispensabile per viverli conformemente alla sua volontà [Cf Mt 19,3-12 ]. La stima della verginità per il Regno [Cf Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 42; Id., Perfectae caritatis, 12; Id. , Optatam totius, 10] e il senso cristiano del Matrimonio sono inseparabili e si favoriscono reciprocamente:

Chi denigra il matrimonio, sminuisce anche la gloria della verginità; chi lo loda, aumenta l’ammirazione che è dovuta alla verginità. . . Infatti, ciò che sembra bello solo in rapporto a ciò che è brutto non può essere molto bello; quello che invece è la migliore delle cose considerate buone, è la cosa più bella in senso assoluto [San Giovanni Crisostomo, De virginitate, 10, 1: PG 48, 540A; cf Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio, 16].

II. La celebrazione del Matrimonio

1621

Nel rito latino, la celebrazione del Matrimonio tra due fedeli cattolici ha luogo normalmente durante la Santa Messa, a motivo del legame di tutti i sacramenti con il Mistero pasquale di Cristo [Cf Conc. Ecum. Vat. II, Sacrosanctum concilium, 61]. Nell’Eucaristia si realizza il memoriale della Nuova Alleanza, nella quale Cristo si è unito per sempre alla Chiesa, sua diletta sposa per la quale ha dato se stesso [Cf Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 6]. E’ dunque conveniente che gli sposi suggellino il loro consenso a donarsi l’uno all’altro con l’offerta delle loro proprie vite, unendola all’offerta di Cristo per la sua Chiesa, resa presente nel sacrificio eucaristico, e ricevendo l’Eucaristia, affinché, nel comunicare al medesimo Corpo e al medesimo Sangue di Cristo, essi “formino un corpo solo” in Cristo [Cf 1Cor 10,17 ].

1622

“In quanto gesto sacramentale di santificazione, la celebrazione liturgica del Matrimonio. . . deve essere per sé valida, degna e fruttuosa” [Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio, 67]. Conviene quindi che i futuri sposi si dispongano alla celebrazione del loro Matrimonio ricevendo il sacramento della Penitenza.

1623

Secondo la tradizione latina sono gli sposi, come ministri della grazia di Cristo, a conferirsi mutualmente il sacramento del Matrimonio esprimendo davanti alla Chiesa il loro consenso. Nelle tradizioni delle Chiese orientali, i sacerdoti, vescovi o presbiteri, sono testimoni del reciproco consenso scambiato tra gli sposi ma anche la loro benedizione è necessaria per la validità del sacramento.

1624

Le diverse liturgie sono ricche di preghiere di benedizione e di epiclesi che chiedono a Dio la sua grazia e la benedizione sulla nuova coppia, specialmente sulla sposa. Nell’epiclesi di questo sacramento gli sposi ricevono lo Spirito Santo come Comunione di amore di Cristo e della Chiesa [Cf Ef 5,32 ]. E’ lui il sigillo della loro alleanza, la sorgente sempre offerta del loro amore, la forza in cui si rinnoverà la loro fedeltà.

III. Il consenso matrimoniale

1625

I protagonisti dell’alleanza matrimoniale sono un uomo e una donna battezzati, liberi di contrarre il matrimonio e che esprimono liberamente il loro consenso. “Essere libero” vuol dire:

– non subire costrizioni;

– non avere impedimenti in base ad una legge naturale o ecclesiastica.

1626

La Chiesa considera lo scambio del consenso tra gli sposi come l’elemento indispensabile “che costituisce il matrimonio” [Codice di Diritto Canonico, 1057, 1]. Se il consenso manca, non c’è matrimonio.

1627

Il consenso consiste in un “atto umano col quale i coniugi mutuamente si danno e si ricevono”: [Conc. Ecum. Vat. II, Gaudium et spes, 48; cf Codice di Diritto Canonico, 1057, 2] “Io prendo te come mia sposa” – “Io prendo te come mio sposo” [Rituale romano, Il sacramento del matrimonio, 45]. Questo consenso che lega gli sposi tra loro, trova il suo compimento nel fatto che i due diventano “una carne sola” [Cf Gen 2,24; Mc 10,8; Ef 5,31 ].

1628

Il consenso deve essere un atto della volontà di ciascuno dei contraenti, libero da violenza o da grave costrizione esterna [Cf Codice di Diritto Canonico, 1103]. Nessuna potestà umana può sostituirsi a questo consenso [Cf ibid., 1057, 1]. Se tale libertà manca, il matrimonio è invalido.

1629

Per questo motivo (o per altre cause che rendono nullo e non avvenuto il matrimonio): [Cf Codice di Diritto Canonico, 1095-1107] la Chiesa può, dopo esame della situazione da parte del tribunale ecclesiastico competente, dichiarare “la nullità del matrimonio”, vale a dire che il matrimonio non è mai esistito. In questo caso i contraenti sono liberi di sposarsi, salvo rispettare gli obblighi naturali derivati da una precedente unione [Cf ibid., 1071].

1630

Il sacerdote (o il diacono) che assiste alla celebrazione del matrimonio, accoglie il consenso degli sposi a nome della Chiesa e dà la benedizione della Chiesa. La presenza del ministro della Chiesa (e anche dei testimoni) esprime visibilmente che il matrimonio è una realtà ecclesiale.

1631

E’ per questo motivo che la Chiesa normalmente richiede per i suoi fedeli la forma ecclesiastica della celebrazione del matrimonio [Cf Concilio di Trento: Denz. -Schönm., 1813-1816; Codice di Diritto Canonico, 1108]. Diverse ragioni concorrono a spiegare questa determinazione:

– Il matrimonio sacramentale è un atto liturgico. E’ quindi conveniente che venga celebrato nella Liturgia pubblica della Chiesa.

– Il matrimonio introduce in un ordo – ordine – ecclesiale, crea dei diritti e dei doveri nella Chiesa, fra gli sposi e verso i figli.

– Poiché il matrimonio è uno stato di vita nella Chiesa, è necessario che vi sia certezza sul matrimonio (da qui l’obbligo di avere dei testimoni).

– Il carattere pubblico del consenso protegge il “Sì” una volta dato e aiuta a rimanervi fedele.

1632

Perché il “Sì” degli sposi sia un atto libero e responsabile, e l’alleanza matrimoniale abbia delle basi umane e cristiane solide e durature, la preparazione al matrimonio è di fondamentale importanza.

L’esempio e l’insegnamento dati dai genitori e dalle famiglie restano il cammino privilegiato di questa preparazione.

Il ruolo dei pastori e della comunità cristiana come “famiglia di Dio” è indispensabile per la trasmissione dei valori umani e cristiani del matrimonio e della famiglia, [Cf Codice di Diritto Canonico, 1063] tanto più che nel nostro tempo molti giovani conoscono l’esperienza di focolari distrutti che non assicurano più sufficientemente questa iniziazione:

I giovani devono essere adeguatamente e tempestivamente istruiti, soprattutto in seno alla propria famiglia, sulla dignità dell’amore coniugale, sulla sua funzione e le sue espressioni; così che, formati nella stima della castità, possano ad età conveniente passare da un onesto fidanzamento alle nozze [Conc. Ecum. Vat. II, Gaudium et spes, 49].

I matrimoni misti e la disparità di culto

1633

In numerosi paesi si presenta assai di frequente la situazione del matrimonio misto (fra cattolico e battezzato non cattolico). Essa richiede un’attenzione particolare dei coniugi e dei pastori. Il caso di matrimonio con disparità di culto (fra cattolico e non-battezzato) esige una circospezione ancora maggiore.

1634

La diversità di confessione fra i coniugi non costituisce un ostacolo insormontabile per il matrimonio, allorché essi arrivano a mettere in comune ciò che ciascuno di loro ha ricevuto nella propria comunità, e ad apprendere l’uno dall’altro il modo in cui ciascuno vive la sua fedeltà a Cristo. Ma le difficoltà dei matrimoni misti non devono neppure essere sottovalutate. Esse sono dovute al fatto che la separazione dei cristiani non è ancora superata. Gli sposi rischiano di risentire il dramma della disunione dei cristiani all’interno stesso del loro focolare. La disparità di culto può aggravare ulteriormente queste difficoltà. Divergenze concernenti la fede, la stessa concezione del matrimonio, ma anche mentalità religiose differenti possono costituire una sorgente di tensioni nel matrimonio, soprattutto a proposito dell’educazione dei figli. Una tentazione può allora presentarsi: l’indifferenza religiosa.

1635

Secondo il diritto in vigore nella Chiesa latina, un matrimonio misto necessita, per la sua liceità, dell’ espressa licenza dell’autorità ecclesiastica [Cf Codice di Diritto Canonico, 1124]. In caso di disparità di culto è richiesta, per la validità del matrimonio, una espressa dispensa dall’impedimento [Cf ibid., 1086]. Questa licenza o questa dispensa suppongono che entrambe le parti conoscano e non escludano i fini e le proprietà essenziali del matrimonio; inoltre che la parte cattolica confermi gli impegni, portati a conoscenza anche della parte acattlica, di conservare la propria fede e di assicurare il Battesimo e l’educazione dei figli nella Chiesa cattolica [Cf ibid., 1125].

1636

In molte regioni, grazie al dialogo ecumenico, le comunità cristiane interessate hanno potuto organizzare una pastorale comune per i matrimoni misti. Suo compito è di aiutare queste coppie a vivere la loro situazione particolare alla luce della fede. Essa deve anche aiutarle a superare le tensioni fra gli obblighi dei coniugi l’uno nei confronti dell’altro e verso le loro comunità ecclesiali. Deve incoraggiare lo sviluppo di ciò che è loro comune nella fede, e il rispetto di ciò che li separa.

1637

Nei matrimoni con disparità di culto lo sposo cattolico ha un compito particolare: infatti “il marito non credente viene reso santo dalla moglie credente e la moglie non credente viene resa santa dal marito credente” ( 1Cor 7,14 ). E’ una grande gioia per il coniuge cristiano e per la Chiesa se questa “santificazione” conduce alla libera conversione dell’altro coniuge alla fede cristiana [Cf 1Cor 7,16 ]. L’amore coniugale sincero, la pratica umile e paziente delle virtù familiari e la preghiera perseverante possono preparare il coniuge non credente ad accogliere la grazia della conversione.

IV. Gli effetti del sacramento del Matrimonio

1638

“Dalla valida celebrazione del matrimonio sorge tra i coniugi un vincolo di sua natura perpetuo ed esclusivo; inoltre nel matrimonio cristiano i coniugi, per i compiti e la dignità del loro stato, vengono corroborati e come consacrati da uno speciale sacramento ” [Codice di Diritto Canonico, 1134].

Il vincolo matrimoniale

1639

Il consenso, mediante il quale gli sposi si donano e si ricevono mutuamente, è suggellato da Dio stesso [Cf Mc 10,9 ]. Dalla loro alleanza “nasce, anche davanti alla società, l’istituto (del matrimonio) che ha stabilità per ordinamento divino” [Conc. Ecum. Vat. II, Gaudium et spes, 48]. L’alleanza degli sposi è integrata nell’alleanza di Dio con gli uomini: “L’autentico amore coniugale è assunto nell’amore divino” [Conc. Ecum. Vat. II, Gaudium et spes, 48].

1640

Il vincolo matrimoniale è dunque stabilito da Dio stesso, così che il matrimonio concluso e consumato tra battezzati non può mai essere sciolto. Questo vincolo, che risulta dall’atto umano libero degli sposi e dalla consumazione del matrimonio, è una realtà ormai irrevocabile e dà origine ad un’alleanza garantita dalla fedeltà di Dio. Non è in potere della Chiesa pronunciarsi contro questa disposizione della sapienza divina [Cf Codice di Diritto Canonico, 1141].

La grazia del sacramento del Matrimonio

1641

“I coniugi cristiani. . . hanno, nel loro stato di vita e nel loro ordine, il proprio dono in mezzo al Popolo di Dio” [Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 11]. Questa grazia propria del sacramento del Matrimonio è destinata a perfezionare l’amore dei coniugi, a rafforzare la loro unità indissolubile. In virtù di questa grazia essi “si aiutano a vicenda per raggiungere la santità nella vita coniugale, nell’accettazione e nell’educazione della prole” [Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 11].

1642

Cristo è la sorgente di questa grazia. “Come un tempo Dio venne incontro al suo popolo con un patto di amore e di fedeltà, così ora il Salvatore degli uomini e Sposo della Chiesa viene incontro ai coniugi cristiani attraverso il sacramento del Matrimonio” [Conc. Ecum. Vat. II, Gaudium et spes, 48]. Egli rimane con loro, dà loro la forza di seguirlo prendendo su di sé la propria croce, di rialzarsi dopo le loro cadute, di perdonarsi vicendevolmente, di portare gli uni i pesi degli altri, [ Cf Gal 6,2 ] di essere “sottomessi gli uni agli altri nel timore di Cristo” ( Ef 5,21 ) e di amarsi di un amore soprannaturale, delicato e fecondo. Nelle gioie del loro amore e della loro vita familiare egli concede loro, fin da quaggiù, una pregustazione del banchetto delle nozze dell’Agnello:

Come sarò capace di esporre la felicità di quel matrimonio che la Chiesa unisce, l’offerta eucaristica conferma, la benedizione suggella, gli angeli annunciano e il Padre celeste ratifica?. . . Quale giogo quello di due fedeli uniti in un’unica speranza, in un unico desiderio, in un’unica osservanza, in un unico servizio! Entrambi sono figli dello stesso Padre, servi dello stesso Signore; non vi è nessuna divisione quanto allo spirito e quanto alla carne. Anzi, sono veramente due in una sola carne e dove la carne è unica, unico è lo spirito [Tertulliano, Ad uxorem, 2, 9; cf Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio, 13].

V. I beni e le esigenze dell’amore coniugale

1643

“L’amore coniugale comporta una totalità in cui entrano tutte le componenti della persona – richiamo del corpo e dell’istinto, forza del sentimento e dell’affettività, aspirazione dello spirito e della volontà -; esso mira a una unità profondamente personale, quella che, al di là dell’unione in una sola carne, conduce a non fare che un cuore solo e un’anima sola; esso esige l’ indissolubilità e la fedeltà della donazione reciproca definitiva e si apre sulla fecondità. In una parola, si tratta di caratteristiche normali di ogni amore coniugale, ma con un significato nuovo che non solo le purifica e le consolida, ma anche le eleva al punto da farne l’espressione di valori propriamente cristiani” [Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio, 13].

L’unità e l’indissolubilità del matrimonio

1644

L’amore degli sposi esige, per sua stessa natura, l’unità e l’indissolubilità della loro comunità di persone che ingloba tutta la loro vita: “Così che non sono più due, ma una carne sola” ( Mt 19,6 ) [Cf Gen 2,24 ]. Essi “sono chiamati a crescere continuamente nella loro comunione attraverso la fedeltà quotidiana alla promessa matrimoniale del reciproco dono totale” [Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio, 19]. Questa comunione umana è confermata, purificata e condotta a perfezione mediante la comunione in Cristo Gesù, donata dal sacramento del Matrimonio. Essa si approfondisce mediante la vita della comune fede e l’Eucaristia ricevuta insieme.

1645

“L’unità del matrimonio confermata dal Signore appare in maniera lampante anche dalla uguale dignità personale sia dell’uomo che della donna, che deve essere riconosciuta nel mutuo e pieno amore” [Conc. Ecum. Vat. II, Gaudium et spes, 49]. La poligamia è contraria a questa pari dignità e all’amore coniugale che è unico ed esclusivo [Cf Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio, 19].

La fedeltà dell’amore coniugale

1646

L’amore coniugale esige dagli sposi, per sua stessa natura, una fedeltà inviolabile. E’ questa la conseguenza del dono di se stessi che gli sposi si fanno l’uno all’altro. L’amore vuole essere definitivo. Non può essere “fino a nuovo ordine”. “Questa intima unione, in quanto mutua donazione di due persone, come pure il bene dei figli, esigono la piena fedeltà dei coniugi e ne reclamano l’indissolubile unità” [Conc. Ecum. Vat. II, Gaudium et spes, 48].

1647

La motivazione più profonda si trova nella fedeltà di Dio alla sua alleanza, di Cristo alla sua Chiesa. Dal sacramento del Matrimonio gli sposi sono abilitati a rappresentare tale fedeltà e a darne testimonianza. Dal sacramento, l’indissolubilità del Matrimonio riceve un senso nuovo e più profondo.

1648

Può sembrare difficile, persino impossibile, legarsi per tutta la vita a un essere umano. E’ perciò quanto mai necessario annunciare la buona novella che Dio ci ama di un amore definitivo e irrevocabile, che gli sposi sono partecipi di questo amore, che egli li conduce e li sostiene, e che attraverso la loro fedeltà possono essere i testimoni dell’amore fedele di Dio. I coniugi che, con la grazia di Dio, danno questa testimonianza, spesso in condizioni molto difficili, meritano la gratitudine e il sostegno della comunità ecclesiale [Cf Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio, 20].

1649

Esistono tuttavia situazioni in cui la coabitazione matrimoniale diventa pra ticamente impossibile per le più varie ragioni. In tali casi la Chiesa ammette la separazione fisica degli sposi e la fine della coabitazione. I coniugi non cessano di essere marito e moglie davanti a Dio; non sono liberi di contrarre una nuova unione. In questa difficile situazione, la soluzione migliore sarebbe, se possibile, la riconciliazione. La comunità cristiana è chiamata ad aiutare queste persone a vivere cristianamente la loro situazione, nella fedeltà al vincolo del loro matrimonio che resta indissolubile [Cf ibid., 83; Codice di Diritto Canonico, 1151-1155].

1650

Oggi, in molti paesi, sono numerosi i cattolici che ricorrono al divorzio secondo le leggi civili e che contraggono civilmente una nuova unione. La Chiesa sostiene, per fedeltà alla parola di Gesù Cristo (Chi ripudia la propria moglie e ne sposa un’altra, commette adulterio contro di lei; se la donna ripudia il marito e ne sposa un altro, commette adulterio”: Mc 10,11-12 ), che non può riconoscere come valida una nuova unione, se era valido il primo matrimonio. Se i divorziati si sono risposati civilmente, essi si trovano in una situazione che oggettivamente contrasta con la legge di Dio. Perciò essi non possono accedere alla Comunione eucaristica, per tutto il tempo che perdura tale situazione. Per lo stesso motivo non possono esercitare certe responsabilità ecclesiali. La riconciliazione mediante il sacramento della Penitenza non può essere accordata se non a coloro che si sono pentiti di aver violato il segno dell’Alleanza e della fedeltà a Cristo, e si sono impegnati a vivere in una completa continenza.

1651

Nei confronti dei cristiani che vivono in questa situazione e che spesso conservano la fede e desiderano educare cristianamente i loro figli, i sacerdoti e tutta la comunità devono dare prova di una attenta sollecitudine affinché essi non si considerino come separati dalla Chiesa, alla vita della quale possono e devono partecipare in quanto battezzati:

Siano esortati ad ascoltare la Parola di Dio, a frequentare il sacrificio della Messa, a perseverare nella preghiera, a dare incremento alle opere di carità e alle iniziative della comunità in favore della giustizia, a educare i figli nella fede cristiana, a coltivare lo spirito e le opere di penitenza, per implorare così, di giorno in giorno, la grazia di Dio [Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio, 84].

L’apertura alla fecondità

1652

“Per sua indole naturale, l’istituto stesso del matrimonio e l’amore coniugale sono ordinati alla procreazione e alla educazione della prole e in queste trovano il loro coronamento”: [Conc. Ecum. Vat. II, Gaudium et spes, 48]

I figli sono il preziosissimo dono del matrimonio e contribuiscono moltissimo al bene degli stessi genitori. Lo stesso Dio che disse: “Non è bene che l’uomo sia solo” ( Gen 2,18 ) e che “creò all’inizio l’uomo maschio e femmina” ( Mt 19,4 ), volendo comunicare all’uomo una certa speciale partecipazione nella sua opera creatrice, benedisse l’uomo e la donna, dicendo loro: “Crescete e moltiplicatevi” ( Gen 1,28 ). Di conseguenza la vera pratica dell’amore coniugale e tutta la struttura della vita familiare che ne nasce, senza posporre gli altri fini del matrimonio, a questo tendono che i coniugi, con fortezza d’animo, siano disposti a cooperare con l’amore del Creatore e del Salvatore, che attraverso di loro continuamente dilata e arricchisce la sua famiglia [Conc. Ecum. Vat. II, Gaudium et spes, 48].

1653

La fecondità dell’amore coniugale si estende ai frutti della vita morale, spirituale e soprannaturale che i genitori trasmettono ai loro figli attraverso l’educazione. I genitori sono i primi e principali educatori dei loro figli [Cf Conc. Ecum. Vat. II, Gravissimum educationis, 3]. In questo senso il compito fondamentale del matrimonio e della famiglia è di essere al servizio della vita [Cf Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio, 28].

1654

I coniugi ai quali Dio non ha concesso di avere figli, possono nondimeno avere una vita coniugale piena di senso, umanamente e cristianamente. Il loro matrimonio può risplendere di una fecondità di carità, di accoglienza e di sacrificio.

VI. La Chiesa domestica

1655

Cristo ha voluto nascere e crescere in seno alla Santa Famiglia di Giuseppe e di Maria. La Chiesa non è altro che la “famiglia di Dio”. Fin dalle sue origini, il nucleo della Chiesa era spesso costituito da coloro che, insieme con tutta la loro famiglia, erano divenuti credenti [Cf At 18,8 ]. Allorché si convertivano, desideravano che anche tutta la loro famiglia fosse salvata [Cf At 16,31 e 11, 14]. Queste famiglie divenute credenti erano piccole isole di vita cristiana in un mondo incredulo.

1656

Ai nostri giorni, in un mondo spesso estraneo e persino ostile alla fede, le famiglie credenti sono di fondamentale importanza, come focolari di fede viva e irradiante. E’ per questo motivo che il Concilio Vaticano II, usando un’antica espressione, chiama la famiglia “Ecclesia domestica” Chiesa domestica [Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 11; cf Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio, 21]. E’ in seno alla famiglia che “i genitori devono essere per i loro figli, con la parola e con l’esempio, i primi annunciatori della fede, e secondare la vocazione propria di ognuno, e quella sacra in modo speciale” [Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 11].

1657

E’ qui che si esercita in maniera privilegiata il sacerdozio battesimale del padre di famiglia, della madre, dei figli, di tutti i membri della famiglia, “con la partecipazione ai sacramenti, con la preghiera e il ringraziamento, con la testimonianza di una vita santa, con l’abnegazione e l’operosa carità” [Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 11]. Il focolare è così la prima scuola di vita cristiana e “una scuola di umanità più ricca” [Conc. Ecum. Vat. II, Gaudium et spes, 52]. E’ qui che si apprende la fatica e la gioia del lavoro, l’amore fraterno, il perdono generoso, sempre rinnovato, e soprattutto il culto divino attraverso la preghiera e l’offerta della propria vita.

1658

Bisogna anche ricordare alcune persone che, a causa delle condizioni concrete in cui devono vivere – e spesso senza averlo voluto – sono particolarmente vicine al cuore di Gesù e meritano quindi affetto e premurosa sollecitudine da parte della Chiesa e in modo speciale dei pastori: il gran numero di persone celibi. Molte di loro restano senza famiglia umana, spesso a causa delle condizioni di povertà. Ve ne sono di quelle che vivono la loro situazione nello spirito delle Beatitudini, servendo Dio e il prossimo in maniera esemplare. A tutte loro bisogna aprire le porte dei focolari, “Chiese domestiche”, e della grande famiglia che è la Chiesa. “Nessuno è privo della famiglia in questo mondo: la Chiesa è casa e famiglia per tutti, specialmente per quanti sono “affaticati e oppressi” ( Mt 11,28 )” [Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio, 85].

In sintesi

1659

San Paolo dice: “Voi, mariti, amate le vostre mogli, come Cristo ha amato la Chiesa. . . Questo mistero è grande; lo dico in riferimento a Cristo e alla Chiesa” ( Ef 5,25; Ef 5,32 ).

1660

L’alleanza matrimoniale, mediante la quale un uomo e una donna costituiscono fra loro un’intima comunione di vita e di amore, è stata fondata e dotata di sue proprie leggi dal Creatore. Per sua natura è ordinata al bene dei coniugi così come alla generazione e all’educazione della prole. Tra battezzati essa è stata elevata da Cristo Signore alla dignità di sacramento [Cf Conc. Ecum. Vat. II, Gaudium et spes, 48; Codice di Diritto Canonico, 1055, 1].

1661

Il sacramento del Matrimonio è segno dell’unione di Cristo e della Chiesa. Esso dona agli sposi la grazia di amarsi con l’amore con cui Cristo ha amato la sua Chiesa; la grazia del sacramento perfeziona così l’amore umano dei coniugi, consolida la loro unità indissolubile e li santifica nel cammino della vita eterna [Cf Concilio di Trento: Denz. -Schönm., 1799].

1662

Il matrimonio si fonda sul consenso dei contraenti, cioè sulla volontà di donarsi mutuamente e definitivamente, allo scopo di vivere un’alleanza d’amore fedele e fecondo.

1663

Poiché il matrimonio stabilisce i coniugi in uno stato pubblico di vita nella Chiesa, è opportuno che la sua celebrazione sia pubblica, inserita in una celebrazione liturgica, alla presenza del sacerdote (o del testimone qualificato della Chiesa), dei testimoni e dell’assemblea dei fedeli.

1664

L’unità, l’indissolubilità e l’apertura alla fecondità sono essenziali al matrimonio. La poligamia è incompatibile con l’unità del matrimonio; il divorzio separa ciò che Dio ha unito; il rifiuto della fecondità priva la vita coniugale del suo “preziosissimo dono”, il figlio [Conc. Ecum. Vat. II, Gaudium et spes, 50].

1665

Il nuovo matrimonio dei divorziati, mentre è ancora vivo il coniuge legittimo, contravviene al disegno e alla Legge di Dio insegnati da Cristo. Costoro non sono separati dalla Chiesa, ma non possono accedere alla Comunione eucaristica. Vivranno la loro vita cristiana particolarmente educando i loro figli nella fede.

1666

Il focolare cristiano è il luogo in cui i figli ricevono il primo annuncio della fede. Ecco perché la casa familiare è chiamata a buon diritto “la Chiesa domestica”, comunità di grazia e di preghiera, scuola delle virtù umane e della carità cristiana.

SAN CIRILLO DI ALESSANDRIA

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BENEDETTO XVI

UDIENZA GENERALE

Piazza San Pietro
Mercoledì, 3 ottobre 2007

San Cirillo di Alessandria

Cari fratelli e sorelle,

anche oggi, continuando il nostro itinerario che sta seguendo le tracce dei Padri della Chiesa, incontriamo una grande figura: san Cirillo di Alessandria. Legato alla controversia cristologica che portò al Concilio di Efeso del 431 e ultimo rappresentante di rilievo della tradizione alessandrina, nell’Oriente greco Cirillo fu più tardi definito «custode dell’esattezza» – da intendersi come custode della vera fede – e addirittura «sigillo dei Padri». Queste antiche espressioni esprimono bene un dato di fatto che è caratteristico di Cirillo, e cioè il costante riferimento del Vescovo di Alessandria agli autori ecclesiastici precedenti (tra questi, soprattutto Atanasio) con lo scopo di mostrare la continuità della propria teologia con la Tradizione. Egli si inserisce volutamente, esplicitamente nella Tradizione della Chiesa, nella quale riconosce la garanzia della continuità con gli Apostoli e con Cristo stesso. Venerato come Santo sia in Oriente che in Occidente, nel 1882 san Cirillo fu proclamato Dottore della Chiesa dal Papa Leone XIII, il quale contemporaneamente attribuì lo stesso titolo anche ad un altro importante esponente della patristica greca, san Cirillo di Gerusalemme. Si rivelavano così l’attenzione e l’amore per le tradizioni cristiane orientali di quel Papa, che in seguito volle proclamare Dottore della Chiesa pure san Giovanni Damasceno, mostrando anche in questo modo la sua convinzione circa l’importanza di quelle tradizioni nell’espressione della dottrina dell’unica Chiesa di Cristo.

Le notizie sulla vita di Cirillo prima della sua elezione all’importante sede di Alessandria sono pochissime. Nipote di Teofilo, che dal 385 come Vescovo resse con mano ferma e grande prestigio la Diocesi alessandrina, Cirillo nacque probabilmente nella stessa metropoli egiziana tra il 370 e il 380. Venne presto avviato alla vita ecclesiastica e ricevette una buona educazione, sia culturale che teologica. Nel 403 era a Costantinopoli al seguito del suo potente zio, e qui partecipò al Sinodo detto della Quercia, che depose il Vescovo della città, Giovanni (detto più tardi Crisostomo), segnando così il trionfo della sede alessandrina su quella, tradizionalmente rivale, di Costantinopoli, dove risiedeva l’imperatore. Alla morte dello zio Teofilo, l’ancora giovane Cirillo nel 412 fu eletto Vescovo dell’influente Chiesa di Alessandria, che governò con grande energia per trentadue anni, mirando sempre ad affermarne il primato in tutto l’Oriente, forte anche dei tradizionali legami con Roma.

Qualche anno dopo, nel 417 o nel 418, il Vescovo di Alessandria si dimostrò realista nel ricomporre la rottura della comunione con Costantinopoli, che era in atto ormai dal 406 in conseguenza della deposizione del Crisostomo. Ma il vecchio contrasto con la sede costantinopolitana si riaccese una decina di anni più tardi, quando nel 428 vi fu eletto Nestorio, un autorevole e severo monaco di formazione antiochena. Il nuovo Vescovo di Costantinopoli, infatti, suscitò presto opposizioni perché nella sua predicazione preferiva per Maria il titolo di «Madre di Cristo» (Christotókos), in luogo di quello – già molto caro alla devozione popolare – di «Madre di Dio» (Theotókos). Motivo di questa scelta del Vescovo Nestorio era la sua adesione alla cristologia di tipo antiocheno che, per salvaguardare l’importanza dell’umanità di Cristo, finiva per affermarne la divisione dalla divinità. E così non era più vera l’unione tra Dio e l’uomo in Cristo e, naturalmente, non si poteva più parlare di «Madre di Dio».

La reazione di Cirillo – allora massimo esponente della cristologia alessandrina, che intendeva invece sottolineare fortemente l’unità della persona di Cristo – fu quasi immediata, e si dispiegò con ogni mezzo già dal 429, rivolgendosi anche con alcune lettere allo stesso Nestorio. Nella seconda che Cirillo gli indirizzò, nel febbraio del 430, leggiamo una chiara affermazione del dovere dei Pastori di preservare la fede del Popolo di Dio. Questo era il suo criterio, valido peraltro anche oggi: la fede del Popolo di Dio è espressione della Tradizione, è garanzia della sana dottrina. Così scrive a Nestorio: «Bisogna esporre al popolo l’insegnamento e l’interpretazione della fede nel modo più irreprensibile e ricordare che chi scandalizza anche uno solo dei piccoli che credono in Cristo subirà un castigo intollerabile».

Nella stessa lettera a Nestorio – lettera che più tardi, nel 451, sarebbe stata approvata dal Concilio di Calcedonia, il quarto ecumenico – Cirillo descrive con chiarezza la sua fede cristologica: «Affermiamo così che sono diverse le nature che si sono unite in vera unità, ma da ambedue è risultato un solo Cristo e Figlio, non perché a causa dell’unità sia stata eliminata la differenza delle nature, ma piuttosto perché divinità e umanità, riunite in unione indicibile e inenarrabile, hanno prodotto per noi il solo Signore e Cristo e Figlio». E questo è importante: realmente la vera umanità e la vera divinità si uniscono in una sola Persona, il Nostro Signore Gesù Cristo. Perciò, continua il Vescovo di Alessandria, «professeremo un solo Cristo e Signore, non nel senso che adoriamo l’uomo insieme col Logos, per non insinuare l’idea della separazione col dire “insieme”, ma nel senso che adoriamo uno solo e lo stesso, perché non è estraneo al Logos il suo corpo, col quale siede anche accanto a suo Padre, non quasi che gli seggano accanto due figli, bensì uno solo unito con la propria carne».

E presto il Vescovo di Alessandria, grazie ad accorte alleanze, ottenne che Nestorio fosse ripetutamente condannato: da parte della sede romana, quindi con una serie di dodici anatematismi da lui stesso composti e, infine, dal Concilio tenutosi a Efeso nel 431, il terzo ecumenico. L’assemblea, svoltasi con alterne e tumultuose vicende, si concluse con il primo grande trionfo della devozione a Maria e con l’esilio del Vescovo costantinopolitano che non voleva riconoscere alla Vergine il titolo di «Madre di Dio», a causa di una cristologia sbagliata, che apportava divisione in Cristo stesso. Dopo avere così prevalso sul rivale e sulla sua dottrina, Cirillo seppe però giungere, già nel 433, a una formula teologica di riconciliazione con gli antiocheni. E anche questo è significativo: da una parte c’è la chiarezza della dottrina di fede, ma dall’altra anche la ricerca intensa dell’unità e della riconciliazione. Negli anni seguenti si dedicò in ogni modo a difendere e a chiarire la sua posizione teologica fino alla morte, sopraggiunta il 27 giugno del 444.

Gli scritti di Cirillo – davvero molto numerosi e diffusi con larghezza anche in diverse traduzioni latine e orientali già durante la sua vita, a testimonianza del loro immediato successo – sono di primaria importanza per la storia del cristianesimo. Importanti sono i suoi commenti a molti libri veterotestamentari e del Nuovo Testamento, tra cui l’intero PentateucoIsaia, i Salmi e i Vangeli di Luca e di Giovanni. Rilevanti sono pure le molte opere dottrinali, in cui ricorrente è la difesa della fede trinitaria contro le tesi ariane e contro quelle di Nestorio. Base dell’insegnamento di Cirillo è la Tradizione ecclesiastica, e in particolare, come ho accennato, gli scritti di Atanasio, il suo grande predecessore sulla sede alessandrina. Tra gli altri scritti di Cirillo vanno infine ricordati i libri Contro Giuliano, ultima grande risposta alle polemiche anticristiane, dettata dal Vescovo di Alessandria probabilmente negli ultimi anni della sua vita per replicare all’opera Contro i Galilei composta molti anni prima, nel 363, dall’imperatore che fu detto l’Apostata per avere abbandonato il cristianesimo nel quale era stato educato.

La fede cristiana è innanzitutto incontro con Gesù, «una Persona che dà alla vita un nuovo orizzonte» (Enc. Deus caritas est, 1). Di Gesù Cristo, Verbo di Dio incarnato, san Cirillo di Alessandria è stato un instancabile e fermo testimone, sottolineandone soprattutto l’unità, come egli ripete nel 433 nella prima lettera al Vescovo Succenso: «Uno solo è il Figlio, uno solo il Signore Gesù Cristo, sia prima dell’incarnazione sia dopo l’incarnazione. Infatti non era un Figlio il Logos nato da Dio Padre, e un altro quello nato dalla santa Vergine; ma crediamo che proprio Colui che è prima dei tempi è nato anche secondo la carne da una donna». Questa affermazione, al di là del suo significato dottrinale, mostra che la fede in Gesù Logos nato dal Padre è anche ben radicata nella storia perché, come afferma san Cirillo, questo stesso Gesù è venuto nel tempo con la nascita da Maria, la Theotókos, e sarà, secondo la sua promessa, sempre con noi. E questo è importante: Dio è eterno, è nato da una donna e rimane con noi ogni giorno. In questa fiducia viviamo, in questa fiducia troviamo la strada della nostra vita.

IL SACRAMENTO DELL’ORDINE

CAPITOLO TERZO – I SACRAMENTI DEL SERVIZIO DELLA COMUNIONE

1533

Il Battesimo, la Confermazione e l’Eucaristia sono i sacramenti dell’iniziazione cristiana. Essi fondano la vocazione comune di tutti i discepoli di Cristo, vocazione alla santità e alla missione di evangelizzare il mondo. Conferiscono le grazie necessarie per vivere secondo lo Spirito in questa vita di pellegrini in cammino verso la patria.

1534

Due altri sacramenti, l’Ordine e il Matrimonio, sono ordinati alla salvezza altrui. Se contribuiscono anche alla salvezza personale, questo avviene attraverso il servizio degli altri. Essi conferiscono una missione particolare nella Chiesa e servono all’edificazione del popolo di Dio.

1535

In questi sacramenti, coloro che sono già stati consacrati mediante il Battesimo e la Confermazione per il sacerdozio comune di tutti i fedeli, [Cf Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 10] possono ricevere consacrazioni particolari. Coloro che ricevono il sacramento dell’Ordine sono consacrati per essere “posti, in nome di Cristo, a pascere la Chiesa con la parola e la grazia di Dio” [Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 11]. Da parte loro, “i coniugi cristiani sono corroborati e come consacrati da uno speciale sacramento per i doveri e la dignità del loro stato” [Conc. Ecum. Vat. II, Gaudium et spes, 48].

Articolo 6: IL SACRAMENTO DELL’ORDINE

1536

L’Ordine è il sacramento grazie al quale la missione affidata da Cristo ai suoi Apostoli continua ad essere esercitata nella Chiesa sino alla fine dei tempi: è, dunque, il sacramento del ministero apostolico. Comporta tre gradi: l’episcopato, il presbiterato e il diaconato.

[Per l’istituzione e la missione del ministero apostolico da parte di Cristo, vedi sotto. Qui si tratta soltanto della via sacramentale attraverso la quale tale ministero viene trasmesso].

I. Perché il nome di sacramento dell’Ordine?

1537

La parola Ordine, nell’antichità romana, designava dei corpi costituiti in senso civile, soprattutto il corpo di coloro che governano. “Ordinatio” – ordinazione – indica l’integrazione in un “ordo” – ordine -. Nella Chiesa ci sono corpi costituiti che la Tradizione, non senza fondamenti scritturistici, [Cf Eb 5,6; Eb 7,11; Sal 110,4 ] chiama sin dai tempi antichi con il nome di “taxeis” (in greco), di “ordines”: così la Liturgia parla dell'”ordo episcoporum” – ordine dei vescovi, – dell'”ordo presbyterorum” – ordine dei presbiteri – dell'”ordo diaconorum” – ordine dei diaconi. Anche altri gruppi ricevono questo nome di “ordo”: i catecumeni, le vergini, gli sposi, le vedove. . .

1538

L’integrazione in uno di questi corpi ecclesiali avveniva con un rito chiamato ordinatio, atto religioso e liturgico che consisteva in una consacrazione, una benedizione o un sacramento. Oggi la parola “ordinatio” è riservata all’atto sacramentale che integra nell’ordine dei vescovi, dei presbiteri e dei diaconi e che va al di là di una semplice elezione, designazione, delega o istituzione da parte della comunità, poiché conferisce un dono dello Spirito Santo che permette di esercitare una “potestà sacra” (sacra potestas”), [Cf Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 10] la quale non può venire che da Cristo stesso, mediante la sua Chiesa. L’ordinazione è chiamata anche “consecratio” – consacrazione – poiché è una separazione e una investitura da parte di Cristo stesso, per la sua Chiesa. L’ imposizione delle mani del vescovo, insieme con la preghiera consacratoria, costituisce il segno visibile di tale consacrazione.

II. Il sacramento dell’Ordine nell’Economia della Salvezza

Il sacerdozio dell’Antica Alleanza

1539

Il popolo eletto fu costituito da Dio come “un regno di sacerdoti e una nazione santa” ( Es 19,6 ) [Cf Is 61,6 ]. Ma all’interno del popolo di Israele, Dio scelse una delle dodici tribù, quella di Levi, riservandola per il servizio liturgico; [Cf Nm 1,48-53 ] Dio stesso è la sua parte di eredità [Cf Gs 13,33 ]. Un rito proprio ha consacrato le origini del sacerdozio dell’Antica Alleanza [Cf Es 29,1-30; Lv 8 ]. In essa i sacerdoti sono costituiti “per il bene degli uomini nelle cose che riguardano Dio, per offrire doni e sacrifici per i peccati” [Cf Eb 5,1 ].

1540

Istituito per annunciare la Parola di Dio [Cf Ml 2,7-9 ] e per ristabilire la comunione con Dio mediante i sacrifici e la preghiera, tale sacerdozio è tuttavia impotente a operare la salvezza, avendo bisogno di offrire continuamente sacrifici e non potendo portare ad una santificazione definitiva, [Cf Eb 5,3; Eb 7,27; Eb 10,1-4 ] che soltanto il sacrificio di Cristo avrebbe operato.

1541

La Liturgia della Chiesa vede tuttavia nel sacerdozio di Aronne e nel servizio dei leviti, come pure nell’istituzione dei settanta “Anziani”, [Cf Nm 11,24-25 ] delle prefigurazioni del ministero ordinato della Nuova Alleanza. Così, nel rito latino, la Chiesa si esprime nella preghiera consacratoria dell’ordinazione dei vescovi:

O Dio, Padre del Signore nostro Gesù Cristo. . . Con la parola di salvezza hai dato norme di vita nella tua Chiesa: tu, dal principio, hai eletto Abramo come padre dei giusti, hai costituito capi e sacerdoti per non lasciare mai senza ministero il tuo santuario. . [Pontificale romano, Ordinazione del Vescovo, dei presbiteri e dei diaconi, 52].

1542

Nell’ordinazione dei sacerdoti, la Chiesa prega:

Signore, Padre santo. . . Nell’Antica Alleanza presero forma e figura vari uffici istituiti per il servizio liturgico. A Mosè e ad Aronne, da te prescelti per reggere e santificare il tuo popolo, associasti collaboratori che li seguivano nel grado e nella dignità. Nel cammino dell’esodo comunicasti a settanta uomini saggi e prudenti lo spirito di Mosè tuo servo, perché egli potesse guidare più agevolmente con il loro aiuto il tuo popolo. Tu rendesti partecipi i figli di Aronne della pienezza del loro padre, perché non mancasse mai nella tua tenda il servizio sacerdotale [Pontificale romano, Ordinazione del Vescovo, dei presbiteri e dei diaconi, 52].

1543

E nella preghiera consacratoria per l’ordinazione dei diaconi, la Chiesa confessa:

Dio onnipotente. . . Tu hai formato la Chiesa. . . hai disposto che mediante i tre gradi del ministero da te istituito cresca e si edifichi il nuovo tempio, come in antico scegliesti i figli di Levi a servizio del tabernacolo santo [Pontificale romano, Ordinazione del Vescovo, dei presbiteri e dei diaconi, 52].

L’unico sacerdozio di Cristo

1544

Tutte le prefigurazioni del sacerdozio dell’Antica Alleanza trovano il loro compimento in Cristo Gesù, unico “mediatore tra Dio e gli uomini” ( 1Tm 2,5 ). Melchisedek, “sacerdote del Dio altissimo” ( Gen 14,18 ), è considerato dalla Tradizione cristiana come una prefigurazione del sacerdozio di Cristo, unico “sommo sacerdote alla maniera di Melchisedek” ( Eb 5,10; Eb 6,20 ), “santo, innocente, senza macchia” ( Eb 7,26 ), il quale “con un’unica oblazione. . . ha reso perfetti per sempre quelli che vengono santificati” ( Eb 10,14 ), cioè con l’unico sacrificio della sua croce.

1545

Il sacrificio redentore di Cristo è unico, compiuto una volta per tutte. Tuttavia è reso presente nel sacrificio eucaristico della Chiesa. Lo stesso vale per l’unico sacerdozio di Cristo: esso è reso presente dal sacerdozio ministeriale senza che venga diminuita l’unicità del sacerdozio di Cristo. “Infatti solo Cristo è il vero sacerdote, mentre gli altri sono i suoi ministri” [San Tommaso d’Aquino, In ad Hebraeos, 7, 4].

Due partecipazioni all’unico sacerdozio di Cristo

1546

Cristo, sommo sacerdote e unico mediatore, ha fatto della Chiesa “un Regno di sacerdoti per il suo Dio e Padre” ( Ap 1,6 ) [Cf Ap 5,9-10; 1Pt 2,5; 1546 1Pt 2,9 ].

Tutta la comunità dei credenti è, come tale, sacerdotale. I fedeli esercitano il loro sacerdozio battesimale attraverso la partecipazione, ciascuno secondo la vocazione sua propria, alla missione di Cristo, Sacerdote, Profeta e Re. E’ per mezzo dei sacramenti del Battesimo e della Confermazione che i fedeli “vengono consacrati a formare… un sacerdozio santo” [Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 10].

1547

Il sacerdozio ministeriale o gerarchico dei vescovi e dei sacerdoti e il sacerdozio comune di tutti i fedeli, anche se “l’uno e l’altro, ognuno a suo proprio modo, partecipano all’unico sacerdozio di Cristo”, differiscono tuttavia essenzialmente, pur essendo “ordinati l’uno all’altro” [Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 10]. In che senso? Mentre il sacerdozio comune dei fedeli si realizza nello sviluppo della grazia battesimale – vita di fede, di speranza e di carità, vita secondo lo Spirito – il sacerdozio ministeriale è al servizio del sacerdozio comune, è relativo allo sviluppo della grazia battesimale di tutti i cristiani. E’ uno dei mezzi con i quali Cristo continua a costruire e a guidare la sua Chiesa. Proprio per questo motivo viene trasmesso mediante un sacramento specifico, il sacramento dell’Ordine.

In persona di Cristo Capo

1548

Nel servizio ecclesiale del ministero ordinato è Cristo stesso che è presente alla sua Chiesa in quanto Capo del suo Corpo, Pastore del suo gregge, Sommo Sacerdote del sacrificio redentore, Maestro di Verità. E’ ciò che la Chiesa esprime dicendo che il sacerdote, in virtù del sacramento dell’Ordine, agisce “in persona Christi capitis” – in persona di Cristo Capo: [Cf Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 10; 28; Id., Sacrosanctum concilium, 33; Id. , Christus Dominus, 11; Id. , Presbyterorum ordinis, 2; 6]

E’ il medesimo Sacerdote, Cristo Gesù, di cui realmente il ministro fa le veci. Costui se, in forza della consacrazione sacerdotale che ha ricevuto, è in verità assimilato al Sommo Sacerdote, gode della potestà di agire con la potenza dello stesso Cristo che rappresenta (virtute ac persona ipsius Christi”) [Pio XII, Lett. enc. Mediator Dei].

Cristo è la fonte di ogni sacerdozio: infatti il sacerdote della Legge [Antica] era figura di lui, mentre il sacerdote della nuova Legge agisce in persona di lui [San Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, III, 22, 4].

1549

Attraverso il ministero ordinato, specialmente dei vescovi e dei sacerdoti, la presenza di Cristo quale Capo della Chiesa è resa visibile in mezzo alla comunità dei credenti [Cf Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 21]. Secondo la bella espressione di sant’Ignazio di Antiochia, il vescovo è ” typos tou Patros “, è come l’immagine vivente di Dio Padre [Sant’Ignazio di Antiochia, Epistula ad Trallianos, 3, 1; cf Epistula ad Magnesios, 6, 1].

1550

Questa presenza di Cristo nel ministro non deve essere intesa come se costui fosse premunito contro ogni debolezza umana, lo spirito di dominio, gli errori, persino il peccato. La forza dello Spirito Santo non garantisce nello stesso modo tutti gli atti dei ministri. Mentre nell’amministrazione dei sacramenti viene data questa garanzia, così che neppure il peccato del ministro può impedire il frutto della grazia, esistono molti altri atti in cui l’impronta umana del ministro lascia tracce che non sono sempre il segno della fedeltà al Vangelo e che di conseguenza possono nuocere alla fecondità apostolica della Chiesa.

1551

Questo sacerdozio è ministeriale . “Questo ufficio che il Signore ha affidato ai pastori del suo popolo è un vero servizio ” [Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 24]. Esso è interamente riferito a Cristo e agli uomini. Dipende interamente da Cristo e dal suo unico sacerdozio ed è stato istituito in favore degli uomini e della comunità della Chiesa. Il sacramento dell’Ordine comunica “una potestà sacra”, che è precisamente quella di Cristo. L’esercizio di tale autorità deve dunque misurarsi sul modello di Cristo, che per amore si è fatto l’ultimo e il servo di tutti [Cf Mc 10,43-45; 1Pt 5,3 ]. “Il Signore ha esplicitamente detto che la sollecitudine per il suo gregge era una prova di amore verso di lui” [San Giovanni Crisostomo, De sacerdotio, 2, 4: PG 48, 635D; cf Gv 21,15-17 ].

“A nome di tutta la Chiesa”

1552

Il sacerdozio ministeriale non ha solamente il compito di rappresentare Cristo – Capo della Chiesa – di fronte all’assemblea dei fedeli; esso agisce anche a nome di tutta la Chiesa allorché presenta a Dio la preghiera della Chiesa [Cf Conc. Ecum. Vat. II, Sacrosanctum concilium, 33] e soprattutto quando offre il sacrificio eucaristico [Cf Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 10].

1553

“A nome di tutta la Chiesa”. Ciò non significa che i sacerdoti siano i delegati della comunità. La preghiera e l’offerta della Chiesa sono inseparabili dalla preghiera e dall’offerta di Cristo, suo Capo. E’ sempre il culto di Cristo nella e per mezzo della sua Chiesa. E’ tutta la Chiesa, Corpo di Cristo, che prega e si offre, “per ipsum et cum ipso et in ipso” – per lui, con lui e in lui – nell’unità dello Spirito Santo, a Dio Padre. Tutto il Corpo, “caput et membra” – capo e membra – prega e si offre; per questo coloro che, nel Corpo, sono i ministri in senso proprio, vengono chiamati ministri non solo di Cristo, ma anche della Chiesa. Proprio perché rappresenta Cristo, il sacerdozio ministeriale può rappresentare la Chiesa.

III. I tre gradi del sacramento dell’Ordine

1554

“Il ministero ecclesiastico di istituzione divina viene esercitato in diversi ordini, da quelli che già anticamente sono chiamati vescovi, presbiteri, diaconi” [Cf Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 10]. La dottrina cattolica, espressa nella Liturgia, nel magistero e nella pratica costante della Chiesa, riconosce che esistono due gradi di partecipazione ministeriale al sacerdozio di Cristo: l’episcopato e il presbiterato. Il diaconato è finalizzato al loro aiuto e al loro servizio. Per questo il termine ” sacerdos ” – sacerdote – designa, nell’uso attuale, i vescovi e i presbiteri, ma non i diaconi. Tuttavia, la dottrina cattolica insegna che i gradi di partecipazione sacerdotale (episcopato e presbiterato) e il grado di servizio (diaconato) sono tutti e tre conferiti da un atto sacramentale chiamato “ordinazione”, cioè dal sacramento dell’Ordine:

Tutti rispettino i diaconi come lo stesso Gesù Cristo, e il vescovo come l’immagine del Padre, e i presbiteri come il senato di Dio e come il collegio apostolico: senza di loro non c’è Chiesa [ Sant’Ignazio di Antiochia, Epistula ad Trallianos, 3, 1].

L’ordinazione episcopale – pienezza del sacramento dell’Ordine

1555

“Fra i vari ministeri che fin dai primi tempi si esercitano nella Chiesa, secondo la testimonianza della Tradizione, tiene il primo posto l’ufficio di quelli che, costituiti nell’episcopato, per successione che risale all’origine, possiedono i tralci del seme apostolico” [Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 20].

1556

Per adempiere alla loro alta missione, “gli Apostoli sono stati arricchiti da Cristo con una speciale effusione dello Spirito Santo discendente su loro, ed essi stessi, con l’imposizione delle mani, hanno trasmesso questo dono dello Spirito ai loro collaboratori, dono che è stato trasmesso fino a noi nella consacrazione episcopale” [Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 20].

1557

Il Concilio Vaticano II insegna che “con la consacrazione episcopale viene conferita la pienezza del sacramento dell’Ordine, quella cioè che dalla consuetudine liturgica della Chiesa e dalla voce dei santi Padri viene chiamata il sommo sacerdozio, il vertice [“Summa”] del sacro ministero” [Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 20].

1558

“La consacrazione episcopale conferisce pure, con l’ufficio di santificare, gli uffici di insegnare e di governare… Infatti… con l’imposizione delle mani e con le parole della consacrazione la grazia dello Spirito Santo viene conferita e viene impresso un sacro carattere, in maniera che i vescovi, in modo eminente e visibile, sostengono le parti dello stesso Cristo Maestro, Pastore e Pontefice, e agiscono in sua persona [“in Eius persona agant”]” [Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 20]. “Perciò i vescovi, per virtù dello Spirito Santo, che loro è stato dato, sono divenuti i veri e autentici maestri della fede, i pontefici e i pastori” [Conc. Ecum. Vat. II, Christus Dominus, 2].

1559

“Uno viene costituito membro del corpo episcopale in virtù della consacrazione episcopale e mediante la comunione gerarchica col capo del collegio e con i membri” [Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 22]. Il carattere e la natura collegiale dell’ordine episcopale si manifestano, tra l’altro, nell’antica prassi della Chiesa che per la consacrazione di un nuovo vescovo vuole la partecipazione di più vescovi [Cf ibid]. Per l’ordinazione legittima di un vescovo, oggi è richiesto un intervento speciale del Vescovo di Roma, per il fatto che egli è il supremo vincolo visibile della comunione delle Chiese particolari nell’unica Chiesa e il garante della loro libertà.

1560

Ogni vescovo ha, quale vicario di Cristo, l’ufficio pastorale della Chiesa particolare che gli è stata affidata, ma nello stesso tempo porta collegialmente con tutti i fratelli nell’episcopato la sollecitudine per tutte le Chiese: “Se ogni vescovo è propriamente pastore soltanto della porzione del gregge affidata alle sue cure, la sua qualità di legittimo successore degli Apostoli, per istituzione divina, lo rende solidarmente responsabile della missione apostolica della Chiesa” [Pio XII, Lett. enc. Fidei donum; cf Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 23; Id., Christus Dominus, 4; 36; 37; Id. , Ad gentes, 5; 6; 38].

1561

Quanto è stato detto spiega perché l’Eucaristia celebrata dal vescovo ha un significato tutto speciale come espressione della Chiesa riunita attorno all’altare sotto la presidenza di colui che rappresenta visibilmente Cristo, Buon Pastore e Capo della sua Chiesa [Cf Conc. Ecum. Vat. II, Sacrosanctum concilium, 41; Id. , Lumen gentium, 26].

L’ordinazione dei presbiteri – cooperatori dei vescovi

1562

“Cristo, consacrato e mandato nel mondo dal Padre, per mezzo dei suoi Apostoli ha reso partecipi della sua consacrazione e della sua missione i loro successori, cioè i vescovi, i quali hanno legittimamente affidato, secondo diversi gradi, l’ufficio del loro ministero a vari soggetti nella Chiesa” [Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 28]. “La [loro] funzione ministeriale fu trasmessa in grado subordinato ai presbiteri, affinché questi, costituiti nell’Ordine del presbiterato, fossero cooperatori dell’Ordine episcopale, per il retto assolvimento della missione apostolica affidata da Cristo” [Conc. Ecum. Vat. II, Presbyterorum ordinis, 2].

1563

“La funzione dei presbiteri, in quanto strettamente unita all’Ordine episcopale, partecipa dell’autorità con la quale Cristo stesso fa crescere, santifica e governa il proprio Corpo. Per questo motivo, il sacerdozio dei presbiteri, pur presupponendo i sacramenti dell’iniziazione cristiana, viene conferito da quel particolare sacramento per il quale i presbiteri, in virtù dell’unzione dello Spirito Santo, sono segnati da uno speciale carattere che li configura a Cristo Sacerdote, in modo da poter agire in nome e nella persona di Cristo Capo” [Conc. Ecum. Vat. II, Presbyterorum ordinis, 2].

1564

“I presbiteri, pur non possedendo il vertice del sacerdozio e dipendendo dai vescovi nell’esercizio della loro potestà, sono tuttavia a loro uniti nell’onore sacerdotale e in virtù del sacramento dell’Ordine, a immagine di Cristo, sommo ed eterno sacerdote, [Cf Eb 5,1-10; Eb 7,24; Eb 9,11-28 ] sono consacrati per predicare il Vangelo, pascere i fedeli e celebrare il culto divino, quali veri sacerdoti del Nuovo Testamento ” [Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 28].

1565

In virtù del sacramento dell’Ordine i sacerdoti partecipano alla dimensione universale della missione affidata da Cristo agli Apostoli. “Il dono spirituale che. . . hanno ricevuto nell’ordinazione non li prepara ad una missione limitata e ristretta, bensì a una vastissima e universale missione di salvezza, “fino agli ultimi confini della terra””, [Conc. Ecum. Vat. II, Presbyterorum ordinis, 10] “pronti nel loro animo a predicare dovunque il Vangelo” [Conc. Ecum. Vat. II, Optatam totius, 20].

1566

Essi “soprattutto esercitano la loro funzione sacra nel culto o assemblea eucaristica, dove, agendo in persona di Cristo, e proclamando il suo mistero, uniscono i voti dei fedeli al sacrificio del loro Capo e nel sacrificio della Messa rendono presente e applicano, fino alla venuta del Signore, l’unico sacrificio del Nuovo Testamento, il sacrificio cioè di Cristo, che una volta per tutte si offre al Padre quale vittima immacolata” [Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 28]. Da questo unico sacrificio tutto il loro ministero sacerdotale trae la sua forza [Cf Conc. Ecum. Vat. II, Presbyterorum ordinis, 2].

1567

“I presbiteri, saggi collaboratori dell’ordine episcopale e suoi aiuto e strumento, chiamati al servizio del Popolo di Dio, costituiscono col loro vescovo un unico presbiterio, sebbene destinato a uffici diversi. Nelle singole comunità locali di fedeli rendono, per così dire, presente il vescovo, cui sono uniti con animo fiducioso e grande, condividono in parte le sue funzioni e la sua sollecitudine e le esercitano con dedizione quotidiana” [ Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 28]. I sacerdoti non possono esercitare il loro ministero se non in dipendenza dal vescovo e in comunione con lui. La promessa di obbedienza che fanno al vescovo al momento dell’ordinazione e il bacio di pace del vescovo al termine della liturgia dell’ordinazione significano che il vescovo li considera come suoi collaboratori, suoi figli, suoi fratelli e suoi amici, e che, in cambio, essi gli devono amore e obbedienza.

1568

“I presbiteri, costituiti nell’ordine del presbiterato mediante l’ordinazione, sono tutti tra loro uniti da intima fraternità sacramentale; ma in modo speciale essi formano un unico presbiterio nella diocesi al cui servizio sono assegnati sotto il proprio vescovo” [Conc. Ecum. Vat. II, Presbyterorum ordinis, 8]. L’unità del presbiterio trova un’espressione liturgica nella consuetudine secondo la quale, durante il rito dell’ordinazione, i presbiteri, dopo il vescovo, impongono anch’essi le mani.

L’ordinazione dei diaconi – “per il servizio”

1569

“In un grado inferiore della gerarchia stanno i diaconi, ai quali sono imposte le mani “non per il sacerdozio, ma per il servizio”” [Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 29; cf Id. , Christus Dominus, 15]. Per l’ordinazione al diaconato soltanto il vescovo impone le mani, significando così che il diacono è legato in modo speciale al vescovo nei compiti della sua “diaconia” [Cf Sant’Ippolito di Roma, Traditio apostolica, 8].

1570

I diaconi partecipano in una maniera particolare alla missione e alla grazia di Cristo [Cf Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 41; Id. , Apostolicam actuositatem, 16]. Il sacramento dell’Ordine imprime in loro un segno (carattere”) che nulla può cancellare e che li configura a Cristo, il quale si è fatto “diacono”, cioè il servo di tutti [Cf Mc 10,45; 1570 Lc 22,27; San Policarpo di Smirne, Epistula ad Philippenses, 5, 2]. Compete ai diaconi, tra l’altro, assistere il vescovo e i presbiteri nella celebrazione dei divini misteri, soprattutto dell’Eucaristia, distribuirla, assistere e benedire il matrimonio, proclamare il Vangelo e predicare, presiedere ai funerali e dedicarsi ai vari servizi della carità [Cf Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 29; Id. , Sacrosanctum concilium, 35, 4; Id. , Ad gentes, 16].

1571

Dopo il Concilio Vaticano II la Chiesa latina ha ripristinato il diaconato “come un grado proprio e permanente della gerarchia”, [Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 29] mentre le Chiese d’Oriente lo avevano sempre conservato. Il diaconato permanente, che può essere conferito a uomini sposati, costituisce un importante arricchimento per la missione della Chiesa. In realtà, è conveniente e utile che gli uomini che nella Chiesa adempiono un ministero veramente diaconale, sia nella vita liturgica e pastorale, sia nelle opere sociali e caritative “siano fortificati per mezzo dell’imposizione delle mani, trasmessa dal tempo degli Apostoli, e siano più strettamente uniti all’altare, per poter esplicare più fruttuosamente il loro ministero con l’aiuto della grazia sacramentale del diaconato” [Conc. Ecum. Vat. II, Ad gentes, 16].

IV. La celebrazione di questo sacramento

1572

La celebrazione dell’ordinazione di un vescovo, di presbiteri o di diaconi, data la sua importanza per la vita della Chiesa particolare, richiede il concorso del maggior numero possibile di fedeli. Avrà luogo preferibilmente la domenica e nella cattedrale, con quella solennità che si addice alla circostanza. Le tre ordinazioni, del vescovo, del presbitero, e del diacono, hanno la medesima configurazione. Il loro posto è in seno alla liturgia eucaristica.

1573

Il rito essenziale del sacramento dell’Ordine è costituito, per i tre gradi, dall’imposizione delle mani, da parte del vescovo, sul capo dell’ordinando come pure dalla specifica preghiera consacratoria che domanda a Dio l’effusione dello Spirito Santo e dei suoi doni adatti al ministero per il quale il candidato viene ordinato [Cf Pio XII, Cost. ap. Sacramentum Ordinis: Denz. -Schönm., 3858].

1574

Come in tutti i sacramenti, accompagnano la celebrazione alcuni riti annessi. Pur variando notevolmente nelle diverse tradizioni liturgiche, essi hanno in comune la proprietà di esprimere i molteplici aspetti della grazia sacramentale. Così, nel rito latino, i riti di introduzione – la presentazione e l’elezione dell’ordinando, l’omelia del vescovo, l’interrogazione dell’ordinando, le litanie dei santi – attestano che la scelta del candidato è stata fatta in conformità alla prassi della Chiesa e preparano l’atto solenne della consacrazione. A questa fanno seguito altri riti che esprimono e completano in maniera simbolica il mistero che si è compiuto: per il vescovo e il pre sbitero l’unzione del santo crisma, segno dell’unzione speciale dello Spirito Santo che rende fecondo il loro ministero; la consegna del libro dei Vangeli, dell’anello, della mitra e del pastorale al vescovo, come segno della sua missione apostolica di annunziare la Parola di Dio, della sua fedeltà alla Chiesa, sposa di Cristo, del suo compito di pastore del gregge del Signore; la consegna, al sacerdote, della patena e del calice, “l’offerta del popolo santo”, che egli è chiamato a presentare a Dio; la consegna del libro dei Vangeli al diacono, che ha ricevuto la missione di annunziare il Vangelo di Cristo.

V. Chi può conferire questo sacramento?

1575

E’ Cristo che ha scelto gli Apostoli e li ha resi partecipi della sua missione e della sua autorità. Innalzato alla destra del Padre, non abbandona il suo gregge, ma lo custodisce e lo protegge sempre per mezzo degli Apostoli e ancora lo conduce sotto la guida di quegli stessi pastori che continuano oggi la sua opera [Cf Messale Romano, Prefazio degli Apostoli I]. E’ dunque Cristo che stabilisce alcuni come apostoli, altri come pastori [Cf Ef 4,11 ]. Egli continua ad agire per mezzo dei vescovi [Cf Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 21].

1576

Poiché il sacramento dell’Ordine è il sacramento del ministero apostolico, spetta ai vescovi in quanto successori degli Apostoli trasmettere “questo dono dello Spirito”, [Cf Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 21] “il seme apostolico” [Cf Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 21]. I vescovi validamente ordinati, che sono cioè nella linea della successione apostolica, conferiscono validamente i tre gradi del sacramento dell’Ordine [Cf Innocenzo III, Lettera Eius exemplo: Denz. -Schönm., 794; Concilio Lateranense IV: ibid., 802; Codice di Diritto Canonico, 1012; Corpus Canonum Ecclesiarum Orientalium, 744; 747].

VI. Chi può ricevere questo sacramento?

1577

“Riceve validamente la sacra ordinazione esclusivamente il battezzato di sesso maschile [“vir”]” [Codice di Diritto Canonico, 1024]. Il Signore Gesù ha scelto degli uomini [“viri”] per formare il collegio dei dodici Apostoli, [Cf Mc 3,14-19, Lc 6,12-16 ] e gli Apostoli hanno fatto lo stesso quando hanno scelto i collaboratori [Cf 1Tm 3,1-13; 2Tm 1,6; Tt 1,5-9 ] che sarebbero loro succeduti nel ministero [S. Clemente di Roma, Epistula ad Corinthios, 42, 4; 44, 3]. Il collegio dei vescovi, con i quali i presbiteri sono uniti nel sacerdozio, rende presente e attualizza fino al ritorno di Cristo il collegio dei Dodici. La Chiesa si riconosce vincolata da questa scelta fatta dal Signore stesso. Per questo motivo l’ordinazione delle donne non è possibile [Cf Giovanni Paolo II, Lett. ap. Mulieris dignitatem, 26-27; Congregazione per la Dottrina della Fede, Dich. Inter insigniores: AAS 69 (1977), 98-116].

1578

Nessuno ha un diritto a ricevere il sacramento dell’Ordine. Infatti nessuno può attribuire a se stesso questo ufficio. Ad esso si è chiamati da Dio [Cf Eb 5,4 ]. Chi crede di riconoscere i segni della chiamata di Dio al ministero ordinato, deve sottomettere umilmente il proprio desiderio all’autorità della Chiesa, alla quale spetta la responsabilità e il diritto di chiamare qualcuno a ricevere gli Ordini. Come ogni grazia, questo sacramento non può essere ricevuto che come un dono immeritato.

1579

Tutti i ministri ordinati della Chiesa latina, ad eccezione dei diaconi permanenti, sono normalmente scelti fra gli uomini credenti che vivono da celibi e che intendono conservare il celibato “per il Regno dei cieli” ( Mt 19,12 ). Chiamati a consacrarsi con cuore indiviso al Signore e alle “sue cose”, [Cf 1Cor 7,32 ] essi si donano interamente a Dio e agli uomini. Il celibato è un segno di questa vita nuova al cui servizio il ministro della Chiesa viene consacrato; abbracciato con cuore gioioso, esso annuncia in modo radioso il Regno di Dio [Cf Conc. Ecum. Vat. II, Presbyterorum ordinis, 16].

1580

Nelle Chiese Orientali, da secoli, è in vigore una disciplina diversa: mentre i vescovi sono scelti unicamente fra coloro che vivono nel celibato, uomini sposati possono essere ordinati diaconi e presbiteri. Tale prassi è da molto tempo considerata come legittima; questi presbiteri esercitano un ministero fruttuoso in seno alle loro comunità [Cf Conc. Ecum. Vat. II, Presbyterorum ordinis, 16]. D’altro canto il celibato dei presbiteri è in grande onore nelle Chiese Orientali, e numerosi sono i presbiteri che l’hanno scelto liberamente, per il Regno di Dio. In Oriente come in Occidente, chi ha ricevuto il sacramento dell’Ordine non può più sposarsi.

VII. Gli effetti del sacramento dell’Ordine

Il carattere indelebile

1581

Questo sacramento configura a Cristo in forza di una grazia speciale dello Spirito Santo, allo scopo di servire da strumento di Cristo per la sua Chiesa. Per mezzo dell’ordinazione si viene abilitati ad agire come rappresentanti di Cristo, Capo della Chiesa, nella sua triplice funzione di sacerdote, profeta e re.

1582

Come nel caso del Battesimo e della Confermazione, questa partecipazione alla funzione di Cristo è accordata una volta per tutte. Il sacramento dell’Ordine conferisce, anch’esso, un carattere spirituale indelebile e non può essere ripetuto né essere conferito per un tempo limitato [Cf Concilio di Trento: Denz. -Schönm., 1767; Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 21; 28; 29; Id. , Presbyterorum ordinis, 2].

1583

Un soggetto validamente ordinato può, certo, per gravi motivi, essere dispensato dagli obblighi e dalle funzioni connessi all’ordinazione o gli può essere fatto divieto di esercitarli, [Cf Codice di Diritto Canonico, 290-293; 1336, 1, 3. 5; 1338, 2] ma non può più ridiventare laico in senso stretto, poiché il carattere impresso dall’ordinazione rimane per sempre. La vocazione e la missione ricevute nel giorno della sua ordinazione, lo segnano in modo permanente.

1584

Poiché in definitiva è Cristo che agisce e opera la salvezza mediante il ministro ordinato, l’indegnità di costui non impedisce a Cristo di agire. Sant’Agostino lo dice con forza:

Un ministro superbo va messo assieme al diavolo; ma non per questo viene contaminato il dono di Cristo, che attraverso di lui continua a fluire nella sua purezza e per mezzo di lui arriva limpido a fecondare la terra. . . La virtù spirituale del sacramento è infatti come la luce: giunge pura a coloro che devono essere illuminati, e anche se deve passare attraverso degli esseri immondi, non viene contaminata [Sant’Agostino, In Evangelium Johannis tractatus, 5, 15].

La grazia dello Spirito Santo

1585

La grazia dello Spirito Santo propria di questo sacramento consiste in una configurazione a Cristo Sacerdote, Maestro e Pastore del quale l’ordinato è costituito ministro.

1586

Per il vescovo è innanzitutto una grazia di fortezza (Il tuo Spirito che regge e guida”: Preghiera consacratoria del vescovo nel rito latino): la grazia di guidare e di difendere con forza e prudenza la sua Chiesa come un padre e un pastore, con un amore gratuito verso tutti e una predilezione per i poveri, gli ammalati e i bisognosi [Cf Conc. Ecum. Vat. II, Christus Dominus, 13 e 16]. Questa grazia lo spinge ad annunciare a tutti il Vangelo, ad essere il modello del suo gregge, a precederlo sul cammino della santificazione identificandosi nell’Eucaristia con Cristo Sacerdote e Vittima, senza temere di dare la vita per le sue pecore:

Concedi, Padre che conosci i cuori, a questo servo che hai scelto per l’episcopato, di pascere il tuo santo gregge e di esercitare in maniera irreprensibile e in tuo onore la massima dignità sacerdotale, servendoti notte e giorno; di rendere il tuo volto incessantemente propizio e di offrirti i doni della tua santa Chiesa; di avere, in virtù dello spirito del sommo sacerdozio, il potere di rimettere i peccati secondo il tuo comando, di distribuire i compiti secondo la tua volontà e di sciogliere ogni legame in virtù del potere che hai dato agli Apostoli; di esserti accetto per la sua mansuetudine e per la purezza del suo cuore, offrendoti un profumo soave per mezzo di Gesù Cristo tuo Figlio. . [Sant’Ippolito di Roma, Traditio apostolica, 3].

1587

Il dono spirituale conferito dall’ordinazione presbiterale è espresso da questa preghiera propria del rito bizantino. Il vescovo, imponendo le mani, dice tra l’altro:

Signore, riempi di Spirito Santo colui che ti sei degnato di elevare alla dignità sacerdotale, affinché sia degno di stare irreprensibile davanti al tuo altare, di annunciare il Vangelo del tuo Regno, di compiere il ministero della tua parola di verità, di offrirti doni e sacrifici spirituali, di rinnovare il tuo popolo mediante il lavacro della rigenerazione; in modo che egli stesso vada incontro al nostro grande Dio e Salvatore Gesù Cristo, tuo unico Figlio, nel giorno della sua seconda venuta, e riceva dalla tua immensa bontà la ricompensa di un fedele adempimento del suo ministero [Eucologia della liturgia bizantina].

1588

Quanto ai diaconi, la grazia sacramentale dà loro la forza necessaria per servire il popolo di Dio nella “diaconia” della Liturgia, della Parola e della carità, in comunione con il vescovo e il suo presbiterio [Cf Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 29].

1589

Dinanzi alla grandezza della grazia e dell’ufficio sacerdotali, i santi dottori hanno avvertito l’urgente appello alla conversione al fine di corrispondere con tutta la loro vita a Colui di cui sono divenuti ministri mediante il sacramento. Così, san Gregorio Nazianzeno, giovanissimo sacerdote, esclama:

Bisogna cominciare col purificare se stessi prima di purificare gli altri; bisogna essere istruiti per poter istruire; bisogna divenire luce per illuminare, avvicinarsi a Dio per avvicinare a lui gli altri, essere santificati per santificare, condurre per mano e consigliare con intelligenza [San Gregorio Nazianzeno, Orationes, 2, 71: PG 35, 480B]. So di chi siamo i ministri, a quale altezza ci troviamo e chi è Colui verso il quale ci dirigiamo. Conosco la grandezza di Dio e la debolezza dell’uomo, ma anche la sua forza [San Gregorio Nazianzeno, Orationes, 2, 71: PG 35, 480B]. [ Chi è dunque il sacerdote? E’] il difensore della verità, si eleva con gli angeli, glorifica con gli arcangeli, fa salire sull’altare del cielo le vittime dei sacrifici, condivide il sacerdozio di Cristo, riplasma la creatura, restaura [in essa] l’immagine [di Dio], la ricrea per il mondo di lassù, e, per dire ciò che vi è di più di sublime, è divinizzato e divinizza [San Gregorio Nazianzeno, Orationes, 2, 71: PG 35, 480B].

E il santo Curato d’Ars: “E’ il sacerdote che continua l’opera di redenzione sulla terra”. . . “Se si comprendesse bene il sacerdote qui in terra, si morirebbe non di spavento, ma di amore”… “Il Sacerdozio è l’amore del cuore di Gesù” [B. Nodet, Jean-Marie Vianney, Curé d’Ars, 100].

In sintesi

1590

San Paolo dice al suo discepolo Timoteo: “Ti ricordo di ravvivare il dono di Dio che è in te per l’imposizione delle mie mani” ( 2Tm 1,6 ), e “se uno aspira all’episcopato, desidera un nobile lavoro” ( 1Tm 3,1 ). A Tito diceva: “Per questo ti ho lasciato a Creta, perché regolassi ciò che rimane da fare e perché stabilissi presbiteri in ogni città, secondo le istruzioni che ti ho dato” ( Tt 1,5 ).

1591

Tutta la Chiesa è un popolo sacerdotale. Grazie al battesimo, tutti i fedeli partecipano al sacerdozio di Cristo. Tale partecipazione si chiama “sacerdozio comune dei fedeli”. Sulla sua base e al suo servizio esiste un’altra partecipazione alla missione di Cristo: quella del ministero conferito dal sacramento dell’Ordine, la cui funzione è di servire a nome e in persona di Cristo Capo in mezzo alla comunità.

1592

Il sacerdozio ministeriale differisce essenzialmente dal sacerdozio comune dei fedeli poiché conferisce un potere sacro per il servizio dei fedeli. I ministri ordinati esercitano il loro servizio presso il popolo di Dio attraverso l’insegnamento [munus docendi], il culto divino [munus liturgicum] e il governo pastorale [munus regendi].

1593

Fin dalle origini, il ministero ordinato è stato conferito ed esercitato in tre gradi: quello dei vescovi, quello dei presbiteri e quello dei diaconi. I ministeri conferiti dall’ordinazione sono insostituibili per la struttura organica della Chiesa: senza il vescovo, i presbiteri e i diaconi, non si può parlare di Chiesa [Cf Sant’Ignazio di Antiochia, Epistula ad Trallianos, 3, 1].

1594

Il vescovo riceve la pienezza del sacramento dell’Ordine che lo inserisce nel Collegio episcopale e fa di lui il capo visibile della Chiesa particolare che gli è affidata. I vescovi, in quanto successori degli Apostoli e membri del Collegio, hanno parte alla responsabilità apostolica e alla missione di tutta la Chiesa sotto l’autorità del Papa, successore di san Pietro.

1595

I presbiteri sono uniti ai vescovi nella dignità sacerdotale e nello stesso tempo dipendono da essi nell’esercizio delle loro funzioni pastorali; sono chiamati ad essere i saggi collaboratori dei vescovi; riuniti attorno al loro vescovo formano il “presbiterio”, che insieme con lui porta la responsabilità della Chiesa particolare. Essi ricevono dal vescovo la responsabilità di una comunità parrocchiale o di una determinata funzione ecclesiale.

1596

I diaconi sono ministri ordinati per gli incarichi di servizio della Chiesa; non ricevono il sacerdozio ministeriale, ma l’ordinazione conferisce loro funzioni importanti nel ministero della Parola, del culto divino, del governo pastorale e del servizio della carità, compiti che devono assolvere sotto l’autorità pastorale del loro vescovo.

1597

Il sacramento dell’Ordine è conferito mediante l’imposizione delle mani seguita da una preghiera consacratoria solenne che chiede a Dio per l’ordinando le grazie dello Spirito Santo richieste per il suo ministero. L’ordinazione imprime un carattere sacramentale indelebile.

1598

La Chiesa conferisce il sacramento dell’Ordine soltanto a uomini (viris) battezzati, le cui attitudini per l’esercizio del ministero sono state debitamente riconosciute. Spetta all’autorità della Chiesa la responsabilità e il diritto di chiamare qualcuno a ricevere gli Ordini.

1599

Nella Chiesa latina il sacramento dell’Ordine per il presbiterato è conferito normalmente solo a candidati disposti ad abbracciare liberamente il celibato e che manifestano pubblicamente la loro volontà di osservarlo per amore del Regno di Dio e del servizio degli uomini.

1600

Spetta ai vescovi conferire il sacramento dell’Ordine nei tre gradi.