LE INTERPRETAZIONI RAZIONALISTE DELLA VITA DI GESU’

  • 194. Le fonti della vita di Gesù – ossia in sostanza i vangeli – ricevono la loro incomparabile importanza storica dall’argomento che trattano e dal modo come lo trattano. Loro argomento è l’origine della massima corrente religiosa, che è anche la più radicale inno­vazione apparsa nella storia della spiritualità umana, cioè il cristia­nesimo. Questo argomento poi è trattato senza mire polemiche né apparato erudito, ma solo mediante la comunicazione semplice e piana di dati biografici non abbondanti circa il fondatore del cri­stianesimo, e di punti essenziali poco più abbondanti circa la sua dottrina. Ma se queste notizie evangeliche non sono moltissime, hanno tuttavia un carattere che le distingue nettamente dalle notizie prevenuteci circa altri fondatori di grandi religioni. Taluni di costoro, ad esem­pio il Buddha e specialmente Zarathushtra, sono oggi figure storiche vaghe e dai lineamenti sfumati; le sicure notizie che ne abbiamo di­stano molto per tempo e per luogo d’allargamento, e se da esse si può concludere con certezza l’esistenza storica dei rispettivi perso­naggi e l’epoca approssimativa in cui vissero, poco più di questi generici lineamenti possiamo estrarne, mentre il vero volto di quei personaggi rimane per noi coperto da un velo più o meno denso. Al contrario le notizie evangeliche circa la vita e la dottrina di Gesù, pur non pretendendo affatto di esaurire l’argomento, sono precise, circostanziate, spesso minuziose; soprattutto poi esse si presentano come provenienti o direttamente da discepoli immediati di Gesù, i quali gli erano stati a fianco lungo tempo e conoscevano bene uomi­ni e cose, o almeno da informatori di poco posteriori, i quali ave­vano goduto di lunga familiarità con gli stessi discepoli. Oltre a ciò le fonti evangeliche, trattando della vita e della dottrina di Gesù, non fanno in sostanza che esporre tutto un tessuto di fatti miracolosi accentrati attorno a lui. Ora, è vero che pure agli inizi di altre grandi correnti morali si ritrovano fatti meravigliosi di vario genere e di realtà storica indiscutibile, quali l’arcanodaimònionche guida occultamente Socrate nel rinnovamento della filosofia gre­ca, oppure le gesta appena credibili di Alessandro Magno che mi­ziano il travolgente ellenismo; ma fatti di tal genere sono bensì meravigliosi, non già miracolosi, giacché nè il fenomeno psicologico di Socrate sembra che entrasse nel campo propriamente fisico, nè le gesta di Alessandro, per quanto superassero l’ordinario livello delle imprese umane, risultano in contrasto con le leggi fisiche della na­tura. D’altra parte, anche limitandosi al campo strettamente reli­gioso, sono esistiti fondatori di potenti religioni, come Mani e Mao­metto, che non si sono presentati affatto come operatori di miracoli, secondo i più sicuri documenti storici, e non hanno avuto alcuna pre­tesa di essere taumaturghi. I vangeli invece, mentre descrivono Gesù come del tutto alieno da risonanti gesta militari o politiche, gli attribuiscono fin dal suo concepimento, per continuare anche dopo la sua morte, ogni sorta di miracoli fisici, compiuti tanto su se stesso quanto su altri uomini, tanto su esseri viventi quanto su corpi ina­nimati: inoltre ricollegano intimamente siffatti miracoli con la sua missione di fondatore di una nuova religione, presentandoli come prove di quella missione. Da tutto ciò scaturiscono tre conseguenze strettamente concatenate fra loro. Stando cioè alle fonti evangeliche, in primo luogo i fatti e i detti che noi sappiamo di Gesù ci vengono comunicati da persone o contemporanee e familiari a lui, o almeno di poco posteriori ma sempre ottimamente informate; – in secondo luogo, questi nostri in­formatori attestano fatti strettamente miracolosi; – in terzo luo­go, questi fatti sono stati operati a provare la missione religiosa di Gesù. Il passaggio dall’uno all’altro di questi tre punti è spontaneo; il let­tore che scorrendo i vangeli accetta il primo punto, passa inevitabil­mente al secondo, e da questo inevitabilmente al terzo salvo che trovi il modo di spezzare uno dei tre anelli della catena. Se la catena non è spezzata il lettore deve finire logicamente con accettare e fare sua propria la religione predicata da Gesù; questo, del resto, è lo scopo apertamente confessato da uno dei vangeli quando conclude Tali cose sono state scritte affinché credendo abbiate vita nel nome di lui (Giovanni, 20, 31). 

  • 195. La storia delle ricenche fatte lungo i secoli sulla biografia di Gesù è, in sostanza, la storia delle prove a cui è stata sottoposta la saldezza di ciascuno di questi tre anelli. – Sono veramente autorevoli, per tempo e per luogo, gl’informatori evangelici? – I fatti straordina­ri da essi narrati sono attestati con veracità ed obiettività, e rivestono un carattere veramente miracoloso? – Questi fatti dimostrano veramente l’autenticità della missione religiosa di Gesù? Naturalmente, conforme alla differente indole dei vari tempi, si è insistito più sul­l’uno o sull’altro di questi tre punti; ma da essi non si è usciti, né si sarebbe potuto uscire. Il terzo e ultimo punto è stato il meno dibat­tuto, sia perché esso è di natura più filosofica che storica, sia perché la sua accettazione è praticamente inevitabile quando siano accet­tati i due punti precedenti, e ciò tanto nei secoli passati quanto ai nostri tempi; sebbene oggi, col predominio del metodo storico-cri­tico, il punto più discusso sia divenuto il primo, cioè il valore storico degli informatori evangelici. Gli antichi scrittori, accettando i vangeli come libri sacri e ispirati, non sentivano necessità di dimostrare in modo particolare la loro au­torità storica, salvo nel caso che questa fosse impugnata da scrittori non cristiani: ma ordinariamente i vangeli erano per essi libri di speculazione teologica o di parenesi edificativa. Non mancarono però dei casi in cui la necessità apologetica richiamò la loro attenzione particolare sul valore puramente storico dei vangeli. Anche prima che nell’anno 400 S. Agostino scrivesse ilDe consensu evangelista­rum,erano stati mossi contro la credibilità dei racconti evangelici gli attacchi di Celso, a cui aveva risposto Origene, e poi quelli di Porfirio a cui avevano replicato parecchi cristiani. Purtroppo gli scritti di ambedue i filosofi pagani non sono giunti fino a noi; ma dalle notizie indirette che ne possediamo, possiamo farcene un’idea approssimativa. Celso, poco prima del 180, pubblicò il suo Discorso veritiero, con cui assale in minor parte Gesù e in maggior parte i cristiani. Egli tiene a far rilevare che in precedenza si è informato bene del suo argo­mento, giacché ripete fiduciosamente rivolto ai cristiani: “Io so tutto (sul conto vostro)!”; ha infatti letto i vangeli, e li cita nel suo discorso attribuendoli regolarmente ai discepoli di Gesù. Ciò nonostante egli accetta dai vangeli solo i fatti che corrispondono alle sue mire polemiche, quali le debolezze della natura umana di Gesù, il lamento della sua agonia, la sua morte in croce, ecc., che sarebbero a parer suo tutte cose indecorose per un Dio: invece sostituisce gli altri dati biografici con le sconce calunnie anticristiane messe in giro già allora dai Giudei; spesso poi altera l’indole dei fatti, talvol­ta deforma anche le parole delle citazioni, e in genere sparge a pie­ne mani il ridicolo sull’odiato argomento con un metodo che anticipa sotto vari aspetti quello del Voltaire. Ma queste ragioni storiche sono, in realtà, solo sussidiarie, e il vero argomento fondamentale è filo­sofico: Celso, che mira a rinsaldare l’unità politica dell’Impero ro­mano di fronte alla minaccia dei Barbari, giudica indiscutibilmente assurda l’idea di un Dio fattosi uomo, e quindi erronea la storia evangelica; perciò i cristiani, se vorranno essere ragionevoli, dovranno abbandonare tali assurdità e ritornare ai tradizionali dei del­l’Impero. Porfirio, il discepolo del neoplatonico Plotino, è molto più sodo di Celso. Nei suoi 15 libri Contro i cristiani, apparsi sullo scorcio del secolo III, egli conserva un tono più moderato (a quanto possiamo raccogliere dai frammenti), e si dà tutto a rilevare le contraddizioni o inverosimiglianze storiche ch’egli trova nei vangeli; ma anche qui, come in Celso, l’obiezione più forte è sollevata in nome dei principii filosofici: “Può patire un Dio? Può risuscitare un morto?”. La ri­sposta negativa che evidentemente bisogna dare a tali domande, se­condo Porfirio, decide anche di tutta la questione; qualunque inter­pretazione dei racconti evangelici sarà preferibile a quella che am­metta il patimento di un Dio o la resurrezione di un morto. Quando l’impero diventò ufficialmente cristiano, non solo non com­parvero più nuovi scritti contro l’autorità storica dei vangeli, ma disparvero anche quelli già pubblicati: ad esempio, i libri di Por­fino Contro i cristiani. furono ufficialmente proscritti per decreto della corte di Bisanzio nel 448. Seguitarono tuttavia a circolare, scritte in ebraico o trasmesse oralmente, le sconce calunnie giudaiche di cui già si era servito Celso, e che più tardi confluirono nel libello Toledòth Jeshua, di cui gia si è trattato (§ 89).

  • 196. La Riforma protestante non disturbò direttamente il con­corde giudizio della cristianità circa l’autorità dei vangeli: sembrò anzi rafforzarlo perché, respingendo ogni autorità di tradizione e di magistero ecclesiastico e non ammettendo altra rivelazione che quella scritta, tanto meno avrebbe potuto richiamare in dubbio l’autorità anche storica dell’unica fonte della rivelazione. Ma la salvaguardia protestante era rafforzata solo apparentemente, mentre alla prova dei fatti risultò fallace e rovinosa: i protestanti stessi mossero i primi attacchi contro i vangeli e li rinnovarono poi continuamente fino ad oggi, cambiando sempre le posizioni di combattimento ma sempre applicando puntualmente un principio fondamentale nella Riforma, quello del libero esame. Ma anche su questo mutamento pratico del protestantesimo ebbero un’influenza decisiva le idee filosofiche esterne, come già presso gli antichi critici pagani: dai quali, infatti, nei tempi nuovi furono inconsciamente ricopiati taluni atteggiamenti. I primi a romperla con il concetto ortodosso protestante furono alcuni seguaci del Deismo in­glese, che fra altro identificava rivelazione soprannaturale e ragione naturale: alcuni tentativi fatti in tal senso, specialmente con la mira di eliminare l’elemento taumaturgico dai miracoli evangelici (Wool­ston, 1730; Annet, 1744), non ottennero larga risonanza, ma rimasero nondimeno come semi per il futuro. In Francia il Filosofismo s’inoltrò alquanto sulle stesse strade. L’en­ciclopedico Voltaire non avrebbe potuto fare a meno di occuparsi anche dei vangeli, e lo fece col suo abituale ricorso a sarcasmi de­nigratori e a sottigliezze sofistiche; sia in altri dei suoi innumerevoli scritti, sia specialmente ne LaBible enfin expliquée(1776) e nella Histoìre de l’établissement du christianisme (1777), egli tratta Gesù da vanitoso impostore, S. Paolo da energumeno insensato, rimette a nuovo le vecchie calunnie delle Toledoth Jeshu, e mescolandole con le leggende di vangeli apocrifi le contrappone ai dati dei vangeli canonici.

  • 197. Ma i meschini risultati ottenuti dal Deismo inglese e dal Filosofismo francese, furono di gran lunga superati in Germania dall’Illuminismo(Aufklàrung),il quale, mentre era ostile non meno delle altre due scuole a ogni idea di soprannaturale, era per di più sboc­ciato nella stessa patria della Riforma e del libero esame. Nel tempo che il Voltaire si perdeva in Francia nei suoi lazzi sconnessi, in Ger­mania si portavano a termine tentativi più organici e complessi. Un professore di lingue orientali ad Amburgo, H. S. Reimarus, poco prima della sua morte (1768) finì di scrivere una Apologia degli adoratori razionali di Dio, di ben 4000 pagine, che non ardi però pubblicare; ma ne pubblicò sette ampi estratti (nel 1774, 1777 e 1778) il Lessing, allora bibliotecario a Wolfenbùttel, come Frammenti di un anonimo, di cui gli ultimi due ricevettero i rispettivi titoli di Sulla storia della resurrezione Dello scopo di Gesu’ e dei suoi di­scepoli. In questi estratti il Reimarus sferra un ordinato attacco dap­prima contro ogni idea di soprannaturale, poi contro la rivelazione dell’Antico Testamento, e infine contro tutta la storia evangelica. Gesù sarebbe stato un focoso agitatore politico, che voleva suscitare una sommossa popolare contro i Romani padroni della Palestina; fallita la sommossa con la crocifissione di Gesù, i suoi seguaci avreb­bero travisato il vero scopo di lui, spacciandolo per rinnovatore pu­ramente spirituale e religioso; ne avrebbero perciò rapito il corpo, dicendo che era risuscitato e che la sua morte era servita a redimere l’umantà; i quattro vangeli canonici non sarebbero che la consacra­zione ufficiale di questa catena di disinganni e di inganni, giacché i cristiani non sono che dei pappagalli i quali ripetono ciò che sen­tono dire. Ma nel paese stesso dell’Illuminismo un’interpretazione di tal genere, anche prescindendo dal suo palese fanatismo anticristiano, era o appariva troppo puerilmente semplicista per poter incontrare molti consensi; e in realtà, se essa toglieva dai racconti evangelici l’« irra­zionale » elemento miracoloso, v’introduceva una sproporzione non meno irrazionale tra causa ed effetto, facendo dipendere l’intero cristianesimo da un ammasso di deliri e di ciurmerie: il che sarebbe stato un “miracolo” contro i principii storici più elementari, arduo ad ammettersi non meno dei miracoli evangelici. Perciò i Frammenti dell’anonimo di Wolfenbiìttel produssero il solo risultato di segnalare una via sbagliata nell’interpretazione anti-soprannaturale della storia evangelica, e si attirarono parecchie confutazioni da parte prote­stante. Fra le quali è notevole quella di J. S. Semier (1779), conosciuto per i suoi lavori di filologia sacra e specialmente per il metodo dello « storicismo critico » applicato ai vangeli; questo metodo, ispirato anch’esso al Deismo inglese, scorgeva nei vangeli la sintesi di correnti spirituali diverse, trovava nella predicazione di Gesù molti « adat­tamenti » fatti a malincuore di fronte ai pregiudizi dei contempora­nei, e scendeva inoltre a minute interpretazioni fisico-naturali di mi­racoli evangelici.

  • 198. Su quest’ultima via si inoltrò, andando fino in fondo, H. E. G. Paulus, professore ad Heidelberg. Fallito il tentativo di Reimarus di rigettare in massa i fatti miracolosi dei vangeli, il Paulus li ac­cettò invece integralmente, ma tentò spogliarli dell’elemento sopran­naturale mediante una interpretazione naturalistica. Egli cioè distin­se nei racconti evangelici il fatto materiale narrato, e il giudizio dato su esso dall’evangelista: il fatto era oggettivamente vero, almeno quanto alla sostanza, mentre il giudizio era falso e doveva essere sostituito. Così, ad esempio, il racconto di Gesù che cammina sulle acque era interpretato come una passeggiata sulla spiaggia, o tutt’al più come un inoltrarsi che Gesù fece nell’acqua profonda solo qualche palmo per avvicinarsi alla barca dei discepoli: la moltiplicazione dei pani era spiegata come dovuta al fatto che Gesù e i discepoli condivisero le cibarie, di cui erano provvisti, con taluni che ne erano sprovvisti, inducendo il resto della turba a fare altrettanto con l’efficacia del loro esempio; le sanazioni di ciechi e di sordi erano dovute a speciali colliri e polveri, di cui Gesù conosceva l’efficacia; la resurrezione di Lazzaro, e quella di Gesù stesso, furono soltanto dei risvegli, perché ambedue non erano veramente morti ma solo in letargo, da cui si riebbero col riposo del sepolcro; e cosi di seguito. I miracoli di Gesù, insomma, sarebbero stati o atti filantropici, o guarigioni mediche, o effetti provvidenziali del caso, ad ogni modo sempre fatti naturali. Questo metodo, esposto dal Paulus nel suoCommento ai tre primi VangeIi(1800-1804) e nel Manuale esegetico (1830), e insieme applicato praticamente per la sua Vita di Gesu’ (1828), voleva essere una spiegazione «razionale» dei fatti evangelici. Di qui il nome di «razionalismo» dato al metodo stesso; il cui vero iniziatore però fu il già visto Semier, mentre il Paulus non ne fu che l’ampio divulgatore. (Anche oggi molti studiosi negatori del soprannaturale seguitano ad applicare a questo solo metodo il termine di “razionalismo”, men­tre sarebbe più esatto quello di “naturalismo” conforme all’indole stessa del metodo; per gli studiosi cattolici, invece, “razionalismo” è più genericamente il metodo che nega il soprannaturale). Notevole è il fatto che il Paulus fu di facile contentatura nella que­stione dell’origine dei vangeli, attribuendoli senz’altro agli autori in­dicati dalla tradizione. Del resto questa sua arrendevolezza si spiega facilmente, giacché a lui premeva aver dei “fatti” sicuramente at­testati da autori molto antichi; egli poi avrebbe provveduto a sba­razzarli dagli antichi “giudizi”, passandoli alla trafila del suo si­stema.

  • 199. Il metodo del Paulus colpì, non già per la sua ingegnosità, ma per la sua ingenuità, e la reazione ad una ingenuità cosi colossale venne immediatamente. Già nel 1832 lo Schleiermacher dettava quelle lezioni universitarie, da cui fu estratta e pubblicata postuma la suaVita di Gesu’(1864) d’indole più filosofica che storica, e che rappresentò un compromesso fra l’ortodossia protestante e la negazione del soprannaturale; in quel tempo stesso, poi, D. F. Strauss stava elaborando un sistema del tutto opposto a quello del Paulus, pur mirando allo stesso scopo di lui, cioè ad eliminare il soprannaturale dai vangeli. Su questo punto lo Strauss è di una lealtà e di una franchezza singolari, confessando apertamente che se i vangeli sono fonti totalmente storiche, il me­raviglioso non si può sopprimere dalla vita di Gesù, se invece il miracolo e la storia sono fra loro incompatibili, i vangeli non pos­sono esser più fonti storiche. Ma allo Strauss parve che tentar di sopprimere l’elemento miracoloso dai vangeli col metodo razionalista-naturalistico del Paulus fosse una sciocca goffaggine, e di quel me­todo egli fece in realtà una critica cosi serrata e sensata che valse per una sentenza di morte; egli quindi credette poterlo sostituire, per ot­tenere lo stesso risultato, ricorrendo al metodo razionalista-idealistico, cioè alla teoria del “mito” d’ispirazione hegeliana ch’egli applicò nella sua Vita di Gesu’ (Ia edizione, 1835-1836). Secondo lo Strauss, il mito è un puro concetto ideale, espresso però sotto forma d’un fatto storico riferentesi alla vita di Gesù: quindi il valore del mito non è già nel “fatto” narrato, bensì nell’”idea” racchiusa in quel fatto apparente, e velata vi dentro secondo il simbo­lismo e l’immaginativa degli antichi. Questa teoria del mito non è però applicata illimitatamente, giacché lo Strauss non dubitò affatto dell’esistenza storica di Gesu’ e dei principali dati della sua biografia: solo che nei vangeli l’elemento mitico, formatosi sotto l’influenza di idee messianiche dell’Antico Testamento, si trova mescolato con quello storico, ed è ufficio dello studioso critico distinguere i due elementi. Per ottenere questa distinzione le norme fissate dallo Strauss sono specialmente le seguenti. In primo luogo – com era da aspettarsi – è mitico tutto ciò che riveste carattere miracoloso o contrario alle leggi d’evoluzione storica; parimenti mitici sono i fatti presentati come rispondenti ad anteriori concetti religiosi (avveramenti di pro­fezie, di aspettative messianiche, ecc.); risentono pure del mito i passi poetici e quelli oratorii di notevole ampiezza, come anche le narra­zioni che mostrano divergenze da altre d’eguale argomento. Appli­cando queste norme, ed altre secondarie, è chiaro che poco o nulla si salva dei vangeli come documenti storici della biografia di Gesù: di fatti la Vita di Gesu’ dello Strauss porta a risultati quasi totalmente negativi, salvando la generica esistenza storica del personaggio e po­chi tratti particolari; per tutto il resto il Gesù dei vangeli non è un Gesù storico, ma un Cristo ideale, disegnato dalla collettività delle prime generazioni cristiane, che crearono tale figura mitica elabo­rando inconsciamente e senza una mira predeterminata alcuni pochi dati storici. Quanto alle origini dei vangeli, lo Strauss non fece particolari ricer­che, e accettò in complesso le idee predominanti ai suoi tempi fra i critici protestanti: i tre Sinottici, dei quali il più antico è Matteo, rappresenterebbero una tradizione contraria al IV vangelo, e que­st’ultimo non può essere impiegato come fonte storica della biografia di Gesù. Ma la teoria dello Strauss esigeva per se stessa che si lasciasse, tra la morte di Gesù e la composizione dei vangeli, un ampio spazio di tempo necessario alla formazione di quei miti, la cui elaborazione è certamente impossibile a compiersi in pochi anni; e lo Strauss, coerentemente, fa scendere la composizione dei vangeli al se­colo II molto inoltrato. Ma egli si decide a ciò, non già per testimo­nianze storiche o critico-letterarie, bensì solo per esigenze della sua filosofica teoria, giacché onestamente confessa che questa cadrebbe in rovina se i vangeli fossero stati composti entro il primo secolo. Nelle successive edizioni del suo scritto lo Strauss dapprima temperò alquanto le sue negazioni, poi ritornò sulle sue primitive posizioni. Trent’anni dopo, con la nuova Vita di Gesù per il popolo tede­sco (1864), fu meno radicale, dipingendo un ritratto del biografato che si avvicinava al tipo di Gesù del protestantesimo liberale.

  • 200. La teoria dello Strauss, pur fra clamorose proteste, fece un’impressione duratura soprattutto per il ricorso al Cristo idealizzato, il quale procedimento non fu più abbandonato in sostanza dalla suc­cessiva critica protestante; ma la teoria, esaminata più da vicino nei suoi particolari, apparve subito ispirata troppo a preconcetti filoso­fici e troppo poco alla realtà storica. Tutto quel lavorìo di incosciente trasformazione mitica da parte del­le prime generazioni cristiane era in armonia con quanto lasciano intravedere i più antichi documenti di quelle generazioni? E se i vangeli sono alla loro volta emanazioni di quelle generazioni, non bisognava in linea preliminare rendersi conto dello stato d’animo di quelle generazioni, per poi passare a giudicare il valore storico dei vangeli emanati da esse? Non è forse regolare dapprima rendersi conto della Firenze del 1300, e del suo sfondo politico e culturale, e del “dolce stil nuovo”, e delle vicende personali dell’Alighieri, e solo dopo ciò passare a intendere e giudicare laDivina Commedia?Ora, di tutto questo lavoro preliminare non si era affatto occupato lo Strauss, che si era racchiuso dentro i quattro vangeli canonici ar­mato solo delle sue teorie filosofiche, e considerandoli quasi avulsi dal mondo spirituale che li ha prodotti. Allo Strauss pertanto si contrappose F. C. Baur, già maestro di lui e fondatore della nuova Scuola di Tubinga (distinta dall’antica, che aveva difeso le posizioni dell’ortodossia protestante contro i Deisti); egli quindi, che già dal 1825 in poi aveva pubblicato studi d’argo­mento generico filosoficoreligioso ispirati alle teorie dello Schleier­macher, specialmente dal 1835 fece oggetto delle sue ricerche le vi­cende del cristianesimo lungo il secolo I, senza però affrontare in pieno una biografia di Gesù, e ne espose i risultati in numerosi scritti e soprattutto in quello su Paolo apostolo di Gesu’ Gristo (1845). Staccatosi dallo Schleiermacher e divenuto verso il 1830 seguace ar­dente, non meno che lo Strauss, della filosofia hegeliana, di questa il Baur si servì d’allora in poi per vivificare la storia, la quale – com’egli apertamente confessava gli rimaneva “eternamente morta e muta” senza la filosofia: da Hegel egli prese il principio del « tri­plice processo », costituito da tesi-antitesi-sintesi, che applicò rigoro­samente alla storia del cristianesimo apostolico. In questo la tesi fu rappresentata dal partito petrino, che metteva capo a Pietro fiancheggiato da Giacomo e Giovanni e che riassumeva la corrente giudaico-cristiana di tipo particolaristico; l’antitesi fu rappresentata dal partito paolino, che metteva capo a Paolo e rias­sumeva la corrente ellenistico-cristiana di tipo universalistico; dal contrasto fra tesi antitesi sorse la sintesi, rappresentata dalla Chiesa cattolica, che fu un compromesso conciliativo fra le due tendenze rimastevi ambedue parzialmente assorbite. Il petrinismo insisteva sull’idea giudaica del messianismo e sull’osservanza dei minuziosi pre­cetti della legge giudaica; il paolinismo insisteva sull’universalità della salvezza e sulla fede; la Chiesa cattolica, sotto la pressione dello gnosticismo e delle altre eresie del secolo II, assorbi in sé le due ten­denze contemperandole insieme.

  • 201. Non meno della teoria mitica dello Strauss, questa teoria del­le “tendenze” aveva bisogno di un ampio periodo di tempo in cui fossero potuti sorgere i contrastanti partiti e gli scritti che li rappre­sentano; inoltre, poiché fra i più antichi scritti del cristianesimo ve ne sono parecchi che non s’accordavano affatto con la teoria delle “ten­denze” bisognava in linea preliminare dare spiegazione anche di questi scritti irriducibili. Il Baur, coerentemente al suo sistema, fece scendere i vangeli a epoca tardiva, e insieme respinse come non autentici gli scritti irriducibili. Il vangelo diMatteosarebbe stato composto non prima dell’anno 130 e avrebbe per base uno scritto favorevole al partito petrino, cioè il Vangelo degli Ebrei (§ 96), ma ritoccato alquanto a scopo di conciliazione col partito paolino. Il vangelo di Luca al contrario, che non risalirebbe più in su del 150, avrebbe per base uno scritto del partito paolino, cioè il Vangelo di Marcione (§ 136 fine), ma anche questo ritoccato, naturalmente in senso paolino. Dipendente da questi due, e quindi posteriore ad essi, sarebbe il vangelo di Marco di tipo neutrale, e che perciò nell’attingere ai due precedenti ha omesso i rispettivi passi tendenziosi. Il IVangelo sarebbe di un tempo in cui i contrasti fra le due tendenze erano già sopiti, cioè di circa il 170, e perciò esso può liberamente spaziare in alte specula­zioni teologiche. Di spirito conciliativo fra petrinismo e paolini­smo sarebbero gli Atti degli Apostoli, composti dopo il 150. Delle quattordici lettere di Paolo sarebbero non autentiche ben dieci, soprattutto per la ragione che in queste non appare il fondamentale contrasto fra petrinismo e paolinismo: le sole autentiche sono Ga­lati, Romani, e le due ai Corinti. La teoria del Baur spostava, propriamente, il campo delle ricerche e proponeva nuovi principli per tali ricerche. Molti studiosi si rium­rono attorno al maestro, e per un quindicennio ne applicarono fer­vorosamente il metodo nei Theologische Jahrbucher (1842-1857): in questa schiera si segnalarono specialmente lo Zeller, lo Schwegler, il Kostlin, discepoli personali del Baur, oltre all’Hilgenfeld, Volkmar e molti altri. Non mancò però l’opposizione che fu assai violenta ossa da più lati del campo protestante, e favorita dalle stesse autorità politiche: tanto che a un certo punto i discepoli, disanimati, cominciarono ad abbandonare il maestro, e quando nel 1860 il Baur morìla Scuola di Tubinga era praticamente dispersa.

  • 202. Gli attacchi più numerosi vennero, naturalmente, da parte dei protestanti conservatori, con a capo l’Hengstenberg, i quali accusavano il Baur di radicalismo demolitore; ma l’attacco più inte­ressante, per chi abbia di mira soprattutto lo svolgimento logico delle idee, fu quello sferrato da un suo quasi omonimo, Bruno Bauer (1809-1882), con cui si assodarono alcuni studiosi olandesi. Costoro, infatti, accusavano il Baur, non già di radicalismo, ma di conser­vatorismo edi essersi fermato illogicamente a mezza strada. Il Bauer, hegeliano anch’esso, accettava molti principii del Baur, come pure accettava il giudizio dello Strauss che negava ogni base storica al IV Vangelo considerandolo come un’elaborazione mistica; ma, spingendosi avanti, egli si domandò se tale giudizio non do­veva essere esteso anche ai tre Sinottici, che lo Strauss aveva par­zialmente salvati. Proprio poco prima (1838) il Weisse e il Wilke, indipendentemente tra loro, avevano affermato che, nell’ordine cro­nologico dei Sinottici,Marco è da considerarsi più antico di Matteo e di Luca, mentre tanto lo Strauss quanto il Baur avevano seguito l’antica idea di un Marco epitomatore di Matteo Luca; la prio­rità di Marco fu accettata dal Bauer, che perciò riversò la testi­monianza degli altri due Sinottici nel solo Marco, da cui i due sarebbero dipesi. Stabilito ciò, egli negò che fra il vangelo e l’uni­co Sinottico indipendente (Marco) esistesse una sostanziale diffe­renza quanto al valore storico-documentario; ambedue contengono dati, in quantità più o meno abbondante e di colorito alquanto diverso, ma che sono storici solo apparentemente. Ciò che avreb­bero fatto le prime generazioni cristiane, creando inconsciamente il mito secondo lo Strauss, oppure consciamente le varie tendenze di partiti secondo il Baur, lo avrebbe fatto invece da solo il primo evangelista sinottico, e il suo lavoro poi sarebbe stato ampliato dagli altri tre. Delineata questa teoria, dopo alcune riserve e incer­tezze, il Bauer dapprima richiamò in dubbio e infine negò l’esi­stenza storica di Gesù: con ciò egli capovolse il procedimento dello Strauss, in quanto considerò la creazione mitica, non come un pro-dotto, ma come un produttore della comunità cristiana. Gli scritti del Bauer sul iv vangelo (1840) e sui Sinottici (1842) gli attirarono nel 1842 la proibizione d’insegnare. Inviperito, egli dap­prima si occupò di storia politica, quindi ritornò agli antichi argo­menti con metodi sempre più radicali, negando l’autenticità del­l’intero epistolario di 5. Paolo, comprese le quattro lettere già ri­sparmiate dal Baur. Fini poi elaborando una fantastica ricostruzione fra lo stoicismo e il giudaismo ellenistico. Il Bauer non lasciò, nè poteva praticamente lasciare, una scuola dietro a sé. Ma ciò ha scarsa importanza, mentre ne ha molta la questione della coerenza logica del suo sistema in relazione ai prin­cipii da cui parte; si domanda cioè se, ammessi i generici principii filosofici e critici che servono da basi allo Strauss e alla Scuola di Tubinga, non meno che al Bauer, non sia proprio il Bauer lo straussiano più consenguenziario o il tubinghiano più coerente.

  • 203. Dopo lo Strauss e la Scuola di Tubinga, che rappresenta­rono indirizzi veramente nuovi negli studi sulla vita di Gesù e sul cristianesimo primitivo, la critica protestante entrò in un lungo pe­riodo che fu in parte di assestamento e in parte di compromesso. Diradatasi alquanto la tempesta suscitata dalle due scuole, l’orto­dossia protestante diffidò per principio d’ogni teoria delineata con originalità nuova, perché le recenti esperienze dirnostravano che siffatte teorie frantumavano le basi stesse della fede protestante, poggiata unicamente sulla parola di Dio scritta. D’altra parte i teo­logi protestanti non erano certo disposti a retrocedere sulle antiche posizioni luterane, riducendosi a considerare il Nuovo Testamento semplicemente come un libro ispirato da Dio e come il primo dei libri teologici; queste antiche posizioni, più che per opera di un Reimarus, di un Paulus, di uno Strauss e dei Tubinghiani, erano state minate e rese praticamente insostenibili per opera dell’Illumi­nismo, di un Kant, di un Hegel e delle altre correnti filosofiche for­matesi nella patria di Lutero. Si aggiunga che, proprio col declino della Scuola di Tubinga, la critica delle origini dei vangeli entrava in un nuovo periodo. Il IV vangelo, sebbene non proprio teoricamente, almeno praticamente era tuttora scartato come fonte storica, come già avevano fatto lo Strauss e la Scuola di Tubinga; ma a differenza di costoro, che mettevano come ultimo della serie cronologica dei SinotticiMarco,si cominciò invece a mettere questo brevissimo fra i Sinottici pro­prio in cima alla serie dei tre (come già vedemmo aver fatto anche il Bauer), per farlo servire insieme con i Logia di Papia quale fonte agli altri due (§ 148). Molti critici poi supposero l’esistenza di un Proto-Marco, che sarebbe stato una forma più antica dell’odierno Marco; qualcuno suppose pure, ma senza incontrar favore, l’esi­stenza di un Proto-Luca, e anche di un Proto-­Giovanni. Ora, questa nuova visione dell’origine letteraria dei Sinottici portò insieme a rialzare di molto le rispettive date: non si parlò più, come avevano fatto lo Strauss e la Scuola di Tubinga, di secolo II inoltrato quale epoca dei vangeli, ma si risali complessivamente al secolo I e per taluni scritti si giunse fino all’anno 60 dopo Cristo. Stabilito ciò, la critica protestante aveva una solida base per rico­struire la biografia storica di Gesù senza troppo urtarsi con l’orto­dossia luterana. Col rialzo cronologico dei Sinottici, le teorie dello Strauss e del Baur rovinavano in pieno (come del resto i rispettivi autori avevano ipoteticamente concesso); le tre o quattro decine d’anni, che andavano dalla morte di Gesù ai primi scritti confluiti nei Sinottici, erano certamente un periodo troppo angusto per permettere tutto quel lavorio di “miti” e di “tendenze” ch’era fon­damentale nelle due teorie. Infine il nuovo studio minuzioso delle caratteristiche di ciascun Sinottico permetteva di affermare ch’essi dipendono in gran parte da testimoni diretti degli avvenimenti nar­rati, e che pur mostrando ciascuno scopi e coloriti diversi – non lasciano scorgere tutto quel complesso di contrastanti “tendenze” ch’erano state attribuite ad essi; e anche queste conclusioni di cri­tica interna rassodavano la nuova base messa a disposizione della critica protestante per una biografia storica di Gesù. Senonché queste conclusioni erano un’arma a doppio taglio: indub­biamente esse erano gradite all’ortodossia protestante, ma non ac­crescevano forse grandemente le difficoltà di una interpretazione “razionale” dei vangeli? Confessata o no, la principale mira comune a tutte le teorie elabo­rate dal Reimarus in poi – anche lasciando da parte gli antichi Celso e Porfirio – era stata quella di spogliare di ogni elemento soprannaturale e miracoloso il contenuto dei vangeli; adesso invece quel contenuto riceveva dalle ultime conclusioni della critica un nuovo credito, sia per l’antichità sia per l’obiettività degli informatori, e il nuovo credito faceva da baluardo protettivo del soprannaturale. Né è da supporre che, verso questo soprannaturale, i teo­logi protestanti del paese di Kant e di Hegel fossero in genere me­glio disposti dopo il fallimento delle varie teorie dal Reimarus fino alla Scuola di Tubinga: vi furono in realtà dei dotti non ostili al soprannaturale, ma i loro scritti esercitavano influenza più sui fe­deli e sui pastori protestanti che non sugli studiosi e sulle università, mentre la maggioranza cercò il compromesso fra i risultati della critica riavvicinatasi alla tradizione e il dogmatismo laico della filo-sofia imperante. Ne risultò un indirizzo teologico-storico che si esplicò in numerosi tentativi, differenti a seconda delle disposizioni individuali, e che fu designato collettivamente col termine politico allora in voga di Scuola liberale.

  • 204. La Scuola liberale mostra le caratteristiche dei periodi di transizione e degli stati di compromesso. Rinunzia alle posizioni nette e precise di un Reimarus o di un Paulus pur accettandone praticamente varie conclusioni, ma aborrisce anche dalla logicità conseguenziaria di un Bruno Bauer pur ammettendone molti prin­cipii; sfugge di solito a fondamentali dichiarazioni preliminari, ma poi le lascia intravedere applicate tacitamente; messa di fronte a questioni decisive costituite dalla spiegazione di determinati fatti, preferisce aggirarle, non pronunciandosi sul fatto in sé e dilungandosi invece sulle opinioni che del fatto si ebbero nell’antichità; col proiettare idee e sentimenti moderni sullo sfondo dei tempi antichi dice molte cose di cui uno storico non sente affatto bisogno, mentre poi non dice altre cose nettamente affermate dai riaccreditati documenti storici, trovandole in contrasto con idee e sentimenti mo­derni; non è certo l’erudizione la dote che manchi alla Scuola libe­rale, ma si può domandare se non le manchi la dote della fran­chezza. Il protestante radicale Scbweitzer, storico di questi studi, deplorava nel 1904 che la teologia contemporanea non fosse “to­talmente sincera”(ganz ehrlich) (Von Reimarus zu Wrede,pag. 249). Le biografie di Gesu’, e specialmente gli studi critici sui vangeli, che videro la luce durante questo periodo furono in gran numero e di graduazione diversa. Dalla destra conservatrice rappresentata dallo Zahn e in parte da Bemardo Weiss, si passa al centro in cui emerge H. J. Holtzmann, per finire sempre più verso la sinistra radicale con lo Schenkel, il Beyschlag, il Weizsàcker, il Wellhausen, ecc. La figura di Gesù, quale è tratteggiata o in biografie o in vari studi di critica letteraria, è messa in luce soprattutto sotto l’aspetto psicologico, come quella d’un maestro che avrebbe inse­gnato niente più che una nuova dottrina morale tutta fondata sul sentimento della paternità di Dio: il regno di Dio annunziato da Gesù avrebbe avuto un senso puramente spirituale interno, o tutt’al più un vago senso escatologico difficilmente precisabile; le afferma­zioni di Gesù sulla propria qualità di Messia sono volentieri, dai meno conservatori, attenuate o anche eliminate; l’appellativo di “figlio dell’uomo” è spesso interpretato come designazione dell’u­manità astratta, o anche come indicazione personale di colui stesso che parla; l’altro appellativo di “figlio di Dio” non può avere che un senso morale, in corrispondenza al concetto della paternità uni­versale di Dio; sulle qualità soprannaturali attribuitesi da Gesù, come pure sui miracoli fisici attribuitigli dai vangeli, si sorvola li­beramente. Queste sono pur con numerose e anche notevoli differenze indi­viduali – le idee seguite più comunemente dai protestanti liberali; sui quali però il non sospetto Renan dà il seguente giudizio (rife­rito a due soli di essi, ma facilmente estensibile agli altri): “Am­mettono, certamente, un Gesu’ storico e reale; ma il loro Gesu’ sto­rico non e’ né un messia, né un profeta, né un Giudeo. Non si sa che cosa abbia egli voluto: non si capiscono né la sua vita né la sua morte. Il loro Gesu’ e’ un eroe a suo modo, un essere impalpa­bile, intangibile. La pura storia non conosce esseri di tal fatta”.

  • 205. Nella Scuola liberale spetta il seggio più eminente ad A. von Harnack (1851-1930) per le sue moltissime pubblicazioni sia sul Nuo­vo Testamento sia sul resto della letteratura cristiana antica, delle quali buona parte ha un valore permanente. Quanto al Nuovo Testamento egli sostenne che iLogia,da cui dipenderebbero i van­geli di Matteo e di Luca, sono opera dell’apostolo Matteo e com­posti verso l’anno 50 o anche prima; di poco posterione sarebbe il vangelo di Marco; il vangelo di Luca, come pure gli Atti degli Apostoli, furono scritti dal medico Luca, discepolo di Paolo, non dopo l’anno 63; il IV vangelo è opera di Giovanni il Presbitero (§ 158), che avrebbe in esso seguito la tradizione di Giovanni l’apostolo.Nel suo divulgatissimo libro su L’essenza del cristianesimo (1900) l’Harnack riassunse riguardo alla vita e alla dottrina di Gesù le sue opinioni, che concordavano in gran parte con quelle della Scuo­la liberale; al centro della dottrina di Gesù sarebbe stata l’idea del­la rivelazione di Dio come padre, da cui si sarebbe sviluppata in Gesù la coscienza di esser Figlio di Dio, e quindi Messia; ma “come egli sia giunto alla coscienza della sua forza, e a quella del dovere e del compito ch’erano conseguenza di quella sua forza, e’ il suo segreto che nessuna psicologia può spiegare”. I miracoli di Gesù furono distribuiti dall’Harnack in cinque categorie, per poter esser man mano eliminati con procedimenti che ricordano in parte quelli del Paulus e in parte quelli dello Strauss: cioè 1) miracoli che sono ingrandimenti di fatti naturali; – 2) miracoli dovuti a una proiezione nel concreto o di precetti o di parabole o di processi psicologi vari; – 3) miracoli immaginati come avveramento di pro­fezie dell’Antico Testamento; – 4) miracoli ottenuti dalla forza spirituale di Gesù; – 5) miracoli estranei alle precedenti categorie e la cui spiegazione è irraggiungibile. Ad ogni modo la vera dottrina religiosa di Gesù, del tutto spoglia di dogmi, si mantenne pura e genuina solo durante l’epoca apostolica; più tardi essa entrò sotto la diretta influenza del pensiero filosofico ellenistico, e di qui sorsero i dogmi e le supercostruzioni speculative.

  • 206. Non appartiene alla Scuola liberale, anzi le si professa av­verso, un autore che ebbe risonanza larghissima nel mondo latino cattolico ma piuttosto ristretta in quello tedesco protestante, cioè E. Renan (1823-1892). La sua famosaVita di Gesu’,che faceva parte di una Storia delle origini del cristianesimo, apparve nel 1863; la 13° edizione, apparsa nel 1867 con talune modificazioni, rimase definitiva per le innumerevoli edizioni e traduzioni successive. Nella questione delle fonti il Renan era relativamente conservatore: Marco rappresenta “il tipo primitivo della tradizione sinottica e il testo piu’ autorizzato”, dipendente dalla predicazione di Pietro, seb­bene la redazione odierna non corrisponda precisamente alla forma originale; Matteo è costituito dai Logia autentici dell’apostolo Mat­teo, ai quali poi è stata aggiunta una raccolta di notizie biografiche su Gesù; il III vangelo e gli Atti sono di Luca, che avrebbe scritto dopo la distruzione di Gerusalemme dell’anno 70. Nella questione del IV vangelo il Renan, staccandosi dalla critica tedesca, modificò le sue idee: nella 1a edizione lo attribuì all’apostolo Giovanni, al­meno quanto alla sostanza, mentre nella 3° edizione ne fece autore un discepolo di Giovanni, tuttavia in ambedue i casi attribui particolare valore storico a questo vangelo (in perfetto contrasto con la critica tedesca), pur considerandone non autentici i discorsi. Ma, nonostante questa critica relativamente moderata, i risultati pratici raggiunti dal Renan sono negativi, anche più di quelli della Scuola liberale e quasi quanto quelli dello Strauss. Di Gesù, infatti, noi non sappiamo con certezza se non “che e’ esistito. Che era di Nazareth in Galilea. Che predicò con incanto, e lasciò nella me­moria dei suoi discepoli aforismi che vi s’impressero profondamen­te. I due principali dei suoi discepoli furono Cefa e Giovanni figlio di Zebedeo. Suscitò l’odio dei Giudei ortodossi, che riuscirono a farlo mettere a morte da Ponzio Pilato, allora procuratore della Giudea. Fu crocifisso fuori della porta della città. Si credette poco dopo che fosse risuscitato… Fuori di questo il dubbio e’ permesso”. Questo dubbio, inoltre, si estende a domande così fondamentali co­me le seguenti: “Si considerò egli Messia?… S’immaginò di far miracoli? Gliene furono attribuiti quand’era vivo?… Quale fu il suo carattere morale?…”. Questo scetticismo programmatico non impedì tuttavia al Renan di scrivere una biografia abbastanza voluminosa, traendone il ma­teriale da varie parti. Contrariamente alle biografie tedesche, che erano ricostruzioni fatte in biblioteca da chi non aveva visto nè luoghi né costumi, il Renan scrisse la sua durante la missione archeologica che diresse in Fenicia negli anni 1860-1861, e che gli dette occasione di visitare anche la Palestina. In questa visita la storia evangelica, “che da lontano sembra vagare tra le nubi d’un mondo irreale, prese talmente corpo e solidità che mi stupirono. Il sorpren­dente accordo fra testi e luoghi, la meravigliosa armonia fra l’ideale evangelico e il paesaggio che gli fa da cornice, furono per me una rivelazione. Ebbi davanti agli occhi un quinto Vangelo…”. In realtà, a questo “quinto Vangelo” il Renan ricorse molto poco per ciò che riguarda la geografia storica e tanto meno l’archeologia (che, del resto, ai suoi tempi erano appena agli inizi), e quando vi ricorse per queste materie non si salvò da gravi abbagli; ad ogni modo chi ha visitato la Palestina dopo di lui, cioè dopo che vi sono stati compiuti molti ed importanti scavi, e l’ha visitata più a lungo di lui e con più agio e comodità che ai tempi di lui, vi ha certo ritrovato parecchie cose, ma non già un “quinto Vangelo”, almeno se la fantasia del successivo visitatore era calma e tranquilla. Ma gli è che il Renan visitò il paese di Gesù più come artista che come storico, prendendo come dati oggettivi quelle ch’erano semplici proie­zioni soggettive: cosicché quando egli esclamava: “Per compren­dere ciò bisogna essere stato in Oriente!“, ricorreva in realtà a un argomento che ai suoi tempi era incontrollabile per la massima par­te degli studiosi, mentre quasi sempre era un’importazione ideale da lui fatta nell’Oriente.

  • 207. Del resto, il metodo con cui egli trattò il suo “quinto Van­gelo” è analogo a quello con cui trattò gli altri quattro. Dal momento che i dati sicuri della biografia di Gesù erano quei pochis­simi testé elencati, non rimaneva che ricorrere alla ricostruzione psicologica: la quale infatti fornì al suo libro molto altro materiale, e materiale ben appropriato al carattere di cui il Renan aveva ri­vestito il suo biografato. In realtà, “chi vorrebbe fare di Gesu’ un sapiente, chi un filosofo, chi un patriota, chi un uomo di bontà, chi un moralista, chi un santo. Egli non fu nulla di tutto questo. Fu un incantatore”. Questo “incantatore”, tuttavia, ha fondato una religione, anzi nonunama la religione: “Gesu’ ha fondato la religione nell’umanità, come Socrate vi ha fondato la filosofia… Gesu’ ha fon­dato la religione assoluta, non escludendo niente, non determinando niente, salvo il sentimento”; se poi scendiamo più al particolare, troviamo che « un culto puro, una religione senza sacerdoti e senza pratiche esteriori, poggiata tutta sui sentimenti del cuore, sull’imitazione di Dio, sul rapporto immediato della coscienza col Padre celeste, erano le conseguenze di tali principii”, quelli cioè predi­cati da Gesù. Come ognuno vede, ci ritroviamo in sostanza davanti alla figura di Gesù tracciata da quella Scuola liberale che il Re­nan riprovava; qualche decennio più tardi l’Harnack presenterà un Gesù ben poco differente da questo (§ 205). Concordano anche, in gran parte, le idee attribuite a Gesù circa il suo stesso essere e circa i punti fondamentali della sua missione. “Gesu’ non espresse mai l’idea sacrilega ch’egli fosse Dio… “. – …. Egli e’ figlio di Dio: ma tutti gli uomini sono o possono divenire tali in gradi diversi. Tutti ogni giorno devono chiamar Dio loro padre… Il titolo di “Figlio di Dio”, o semplicemente di “Figlio”, diventò per Gesu’ un titolo analogo a “Figlio dell’uomo” e, come questo, sinonimo di Messia”. “Titolo da lui preferito era quello di “Figlio dell’uomo”; titolo di umile apparenza, ma in rapporto con le speranze messianiche. Tale e’ il nome con cui indicava se stesso: onde in bocca sua “Figlio dell’uomo” era sinonimo di “Io”, che gli ripugnava d’usare”. Quanto all’elemento soprannaturale e miracoloso dei vangeli, il Re­nan fin dal principio fa una netta dichiarazione di metodo: chi studia, cioè, questi documenti, “non deve preoccuparsi né di edi­ficare né di scandalizzare, né di difendere i dogmi né di abbatter­li”; tuttavia, poco dopo questa dichiarazione, egli stabilisce il se­guente assioma a cui attribuisce tutta la fermezza di un dogma lai­co: “che i Vangeli siano in parte leggendari e’ cosa evidente, per­che’ sono pieni di miracoli e di soprannaturale”. D’altra parte egli afferma che “si mancherebbe al buon metodo storico se, badando troppo alle nostre ripugnanze…, volessimo sopprimere i fatti che agli occhi dei contemporanei apparvero più cospicui”, cioè mira­colosi; è anzi regolare che ad un innovatore religioso come Gesù si attribuissero miracoli, tanto che “il massimo miracolo sarebbe stato ch’egli non ne avesse fatti”. Ad ogni modo il Gesù del Renan, co­stretto dalle circostanze, “non divenne taumaturgo che assai tardi, e molto a malincuore”; “ … si può ben credere che la reputazione di taumaturgo non l’avesse, ma gli venisse imposta: se egli non resistette molto ad accoglierla, nulla fece però per aiutarla”. Venendo però alla conclusione pratica, tutti i miracoli sono elimi­nati, ricorrendo volta per volta ai precedenti metodi o dello Strauss, o del Paulus, e talvolta del Reimarus, che il Renan applica ser­vendosi anche della sua norma che “e’ necessario sollecitare dolce­mente i testi”. In primo luogo “su cento racconti soprannaturali ve ne sono ottanta nati interamente dall’immaginazione popolare”; gli altri venti casi, che rimangono, sono eliminati facendo appello di solito alla mitezza di Gesù, che valeva da eccellente farmaco, giacché “la presenza di un uomo superiore che tratti dolcemente il malato, e lo assicuri della guarigione con qualche segno sensibile, e’ spesso un rimedio decisivo”. All’efficacia di questo farmaco ven­gono sottratti, naturalmente, casi come quello della resurrezione di Lazzaro; per spiegare questo caso, si propongono insieme l’ipotesi di una sincope passeggera e quella del trucco da parte delle sorelle di Lazzaro, e più tardi vi si aggiunge l’ipotesi di un malinteso (§ 493). Insomma, anche nella questione dei miracoli evangelici, il Renan era vicino alla riprovata Scuola liberale ben più di quanto egli cre­desse. L’incomparabile venustà dello stile letterario assicurò alla “Vita” del Renan una diffusione mondiale, che le massicce e asmatiche “Vite” tedesche non raggiunsero neppur lontanamente; tuttavia la dotta Germania, che prima del 1870 era apparsa al Renan come “un tempio, in cui tutto e’ puro, elevato, morale, bello e commo­vente”, fu piuttosto ingrata verso questo suo ammiratore d’oltre Reno, non prendendo affatto sul serio il capolavoro di lui e segui­tando invece tranquillamente per la sua strada.

  • 208. Un efficace attacco contro la dominante Scuola liberale fu mosso nel 1901 da W. Wrede col suo studio sulSegreto messianico nei vangeli.Base delle costruzioni di quella Scuola era specialmente il vangelo di Marco, ritenuto più antico e primitivo, e quindi più fedele nel delineare il vero Gesù storico; il quale avrebbe predicato una reli­gione tutta interna e personale, senza però preoccuparsi – come vorrebbero specialmente gli altri vangeli di fondare una stabile società esterna, senza attendere un regno di Dio visibile, e tanto meno attribuirsi un’origine soprannaturale. Senonché il Wrede mo­strò che il Gesù delineato in Marco, se è storico sotto certi aspetti, sotto altri non è meno “soprannaturale” di quello dei restanti van­geli, ed è egualmente incaricato di una missione divina e con piena coscienza della sua messianità fin dal principio; perciò il Wrede suppose che, in Marco stesso, alla figura del Gesù storico sia già stata sovrapposta quella del Gesù dogmatico, e il collegamento del­le due figure contrastanti sia stato ottenuto mediante l’artificio del “segreto”, che Gesù avrebbe serbato per un certo tempo sulla sua qualità di Messia. Ora, questo parziale ritorno alle conclusioni negative di Bruno Bauer minava quel tanto di base oggettiva che la Scuola liberale aveva ancora lasciato alla storicità di Gesù, ed a cui essa teneva moltis­simo; ma tanto più difficile era a detta Scuola difendersi dal nuovo assalto, in quanto la coerenza logica non era certo la dote di cui difettasse lo studio del Wrede (come non ne avevano difettato quelli del Bauer), il quale in sostanza partiva dagli stessi principii filo­sofici ed applicava gli stessi metodi critici della Scuola liberale.

  • 209. Ma quando apparve lo studio del Wrede già si era delineata e prendeva sempre più forza un’altra corrente, che doveva finire col mettere alle strette la Scuola liberale. Nel 1892 Giovanni Weiss, figlio del liberale conservatore Bernardo (§ 204), aveva pubblicato un breve studio circaLa predica di Gesu’ sul Regno di Dio(riapparso molto ampliato nel 1900), in cui dava il massimo rilievo ad un elemento che, nelle precedenti ricerche sulla biografia di Gesù e sul cristianesimo primitivo, era stato toccato solo incidentalmente e superficialmente, cioè l’elemen­to escatologico. In realtà, di escatologia giudaica si erano occupati a parte già l’Hilgenfeld (1857), il Colani (1864), il Weiffenbach (1873), il Volkmar (1882), il Baldensperger (1888, 1892, 1903), e tutti, salvo il primo, si erano posti il problema delle relazioni fra l’insegnamento di Gesù e l’apocalittica contemporanea, risolvendolo in vari modi; Giovanni Weiss, ritornandovi sopra, lo spiegò consi­derando come quintessenza della dottrina di Gesù le idee escatologiche contenute nell’apocalittica giudaica dei suoi tempi (§ 84 segg.). Il Gesù storico, diceva in sostanza il Weiss, non era stato già quel pastore protestante, illuminato dall’illuminismo e nutrito di filosofia kantiana, quale l’aveva dipinto la Scuola liberale egli era stato figlio dei suoi tempi, ne aveva condiviso concetti e speranze, e ne aveva anche preso in prestito espressioni sbocciate da quelle spe­ranze. Ora, ai tempi di Gesù, il mondo giudaico attendeva spasmo­dicamente un grandioso intervento di Dio che distruggesse d’un colpo l’impero del male stabilitosi sulla terra e lo sostituisse con un’epoca di giustizia, di pace e di felicità. Questo era il “Regno di Dio” da attuarsi per mezzo del “Figlio dell’uomo”, il cui con­cetto, già adombrato nel canonico libro di Daniele, è sempre più sviluppato nei successivi libri apocrifi d’indole apocalittica: questo stesso Regno, in sostanza, sarebbe stato anche l’oggetto della predicazione di Gesù. Ma siffatto “Regno di Dio” Gesù non avrebbe potuto, né voluto, fondare: egli lo avrebbe solo annunziato come imminente, quale subitanea palingenesi grandiosa. Tuttavia, allor­ché egli vide respinto il suo annunzio dai Giudei contemporanei, si sarebbe convinto che la sua morte avrebbe affrettato l’avvento del Regno, che essa sarebbe stata per lui il ponte di passaggio per entrare nella gloria messianica, che quindi egli stesso come “Figlio dell’uomo” e come Messia sarebbe tornato sulle nuvole del cielo per giudicare gli empi e i giusti, e ad inaugurare il regno eterno di questi ultimi. Pervaso da questa aspettativa e tutto vibrante per essa, Gesù avreh­be anche predicato una dottrina morale; ma fu una morale prov­visoria, interamente subordinata all’imminente palingenesi e che si potrebbe rassomigliare al regolamento momentaneo, improntato lì per lì, per gente rimasta su una nave che affondi o dentro un pa­lazzo che bruci: secondo Gesù, infatti, affondava e bruciava il mon­do intero. La vera morale. stabile, giammai predicata da Gesù, doveva essere quella del futuro Regno.

  • 210. Il libretto del Weiss aveva prodotto grande impressione sui dotti; tuttavia il seme da lui gettato non germogliò propriamente che alcuni anni piu’ tardi, forse perché mancò a bella prima il co­raggio per trarre le ultime conseguenze da siffatta ipotesi: essa in realtà, se cancellava totalmente l’oleografia di un Gesù spiritualista moraleggiante dipinta dalla Scuola liberale, la sostituiva con il ri­tratto di un autentico esaltato o, come allora si disse per eufemi­smo, di un “illuminato”. Ma, nello stesso anno che apparve il già visto studio del Wrede, usci unoSchizzo della vita di Gesu’,in cui l’autore, A. Schweitzer. partendo da una ricerca sul segreto di Gesù circa la propria mes­sianità e la sua futura passione, in parte contraddiceva ai risultati ottenuti dal Wrede, e in parte li sviluppava ed integrava. L’idea fondamentale dello Schizzo fu ripresa e ampliata largamente dal­lo stesso Schweitzer, nel 1906, con una storia delle ricerche sulla vita di Gesù, intitolata Dal Reimarus al Wrede, riapparsa in una nuova edizione nel 1913; ivi l’autore, dopo aver fatto un’acuta ed erudita disamina dei precedenti sistemi, propugna in pieno il si­stema escatologico. Mentre il Weiss aveva ritrovato l’idea escatologica soltanto nella dottrina di Gesù, lo Schweitzer la ritrova anche come principio ani­matore di tutta la sua vita e condotta; ciò spiega, secondo Schweit­zer, la doppia figura contrastante di Gesù che il Wrede aveva scorto in Marco, e che corrisponderebbe al Gesù predicatore escatologico e al Gesù attore escatologico. Gesù attore escatologico (che corri­sponderebbe al Gesù “soprannaturale” di Marco) è convinto della propria messianità, ma da principio vuole velarla di “segreto” perché, secondo una diffusa opinione, l’atteso Messia doveva com­piere la sua carriera terrena ignoto e spregiato: perciò anche egli predica ricorrendo a parabole, per manifestare la verità ma senza poter essere ben compreso. Tuttavia il Regno tarda a venire, non essendo comparso neppure quando Gesù invia gli Apostoli in mis­sione nelle città d’Israele (Matteo, 10, 23); allora Gesù si convince che la suprema “prova” richiesta da Dio prima dell’avvento del Regno è, non già estesa a tutto il popolo, ma riservata a lui solo, e in tale persuasione s’avvia a Gerusalemme per affrontarvi la mor­te, sicuro che essa apporterà la salvezza provocando la venuta del Regno. Davanti ai suoi ultimi giudici, infatti, Gesù svela apertamente il segreto, affermando di essere il Messia, e per questo è condannato a morte. La sostanza di questa teoria, già nel 1903, era difesa così decisamente da uno studioso, appartenente allora al campo cattolico, da esser presentata come conditio sine qua non per affermare l’esisten­za storica di Gesù “Se e’ certo che, tutto ciò che nel Vangelo espri­me o suppone l’imminenza del giudizio di Dio, non risalga al Sal­vatore, quasi tutta la tradizione sinottica dovrà essere abbandonata. La predicazione del Cristo, nei tre primi Vangeli, non e’ altro che un avvertimento a prepararsi al giudizio universale che sta per com­piersi e al Regno che sta per venire… Il Vangelo non era il Van­gelo, non era “la buona novella”, se non perché annunziava questo avvenimento. Io vado anche oltre, ed aflermo senza paura che Gesu’ non e’ stato condannato a morte se non per questo motivo. Se egli non avesse predetto che il regno della carità, Pilato non ci avrebbe trovato un grave inconveniente. Ma l’idea del regno mes­sianico, per quanto fosse spiritualizzata nel Vangelo di Gesu’, non lasciava d’implicare in un avvenire prossimo una rivoluzione gene­rale delle cose umane e la regalità del Messia. Togliete dal Vangelo l’idea del grande avvenimento e quella del Cristo-Re, e io vi sfido a provare l’esistenza storica del Salvatore, giacchè avre­te tolto ogni senso storico alla sua vita e alla sua morte” (A. Loisy, Autour d’un petit livre, pagg. 69-70). Questa teoria, sviluppata pienamente nell’accordo tra la dottrina e l’azione di Gesù (“escatologismo conseguente”), sconvolse le po­sizioni tenute fino allora dai critici, e moltissimi l’accettarono come la vera risoluzione finalmente raggiunta nel problema di Gesù. Nella lenta e conservatrice Inghilterra essa incontrò una inaspettata ca­lorosa simpatia. Nei paesi cattolici fu largamente diffusa dalla cor­rente modernista, presso cui ebbe cordiali accoglienze. Il Loisy, prin­cipale rappresentante di questa corrente, pur non accettando la teo­ria in tutte le sue parti (e di ciò gli fece un appunto lo Schweit­zer), ne prese moltissimi elementi, soprattutto riguardo alla dottrina di Gesù, e li contrappose alle conclusioni dell’Harnack col suo ce­lebre libretto su L’evangile et l’Eglise (1902) difeso col successivo Autour d’un petit livre (1903); gli stessi elementi applicò poi egli metodicamente nei suoi commentari al IV vangelo (1903), a cui ne­gava ogni valore storico, e ai vangeli sinottici (1907-1908), tutte opere diffuse nei paesi latini molto più che in quelli tedeschi.

  • 211. Passato il primo momento di entusiasmo, cominciarono an­che le critiche riguardo alla nuova teoria. La prima critica fu sul metodo con cui la nuova teoria trattava le fonti evangeliche, e che – sebbene diretto da norme diverse – rassomigliava moltissimo al metodo già applicato dalla Scuola liberale. I liberali avevano sorvolato in maniera sbrigativa su tutto ciò che i vangeli riferivano, non solo circa i miracoli di Gesù, ma anche circa le sue affermazioni di messianità, di soprannaturalità, di figlio­lanza divina, ecc.: tutto ciò doveva essere o interpretato in senso blando ed evanescente, oppure sfrondato senz’altro e gettato via, come frascame aggiunto attorno alla figura del Gesù storico dalla posteriore elaborazione cristiana. Ora, gli escatologisti facevano al­trettanto, con la sola differenza che sfrondavano e gettavano via come frascame quasi tutto ciò che i liberali avevano conservato, e conservavano invece gelosamente il frascame dei liberali. La strada era la stessa, sebbene battuta in senso inverso. E in realtà i vangeli, se attribuiscono a Gesù la predicazione dell’imminente regno di Dio, gli attribuiscono nello stesso tempo e sul­lo stesso piano il proposito di fondare una precisa religione, di co­stituire una stabile società visibile, di mettere a capo di essa persone da lui stesso scelte, di prescrivere ad essa riti religiosi ben definiti e da osservarsi scrupolosamente in futuro, di fornirla di un codice morale ben distinto da ogni altro e del tutto nuovo, di aver curato la formazione di discepoli con la precisa mira di propagare illimi­tatamente questa sua società, insomma di aver fatto queste e molte altre cose che presuppongono inevitabilmente una stabilità duratura della sua società visibile. Ora, è evidente che una persona la quale aspetti – come il Gesù degli escatologisti – di giorno in giorno e di ora in ora la frantumazione del mondo intero, non ha né tempo nè voglia di spingere lo sguardo tanto nel futuro, al punto di preoccu­parsi di ciò che avverrà nelle future generazioni e di fondare per esse una società: nè quelle generazioni nè quella società potranno giam­mai esistere, perché domani il mondo andrà in pezzi. Questa elementare considerazione fu ammessa francamente anche dagli escatologisti; i quali perciò, coerentemente ai loro principii, tolsero di mezzo la difficoltà sfrondando e gettando via tutte le affermazioni evangeliche in questione: nulla vi sarebbe in esse che possa realmente riportarsi al Gesù storico, ma tutte sarebbero crea­zioni del cristianesimo primitivo attribuite falsamente a lui. Nè que­sto sfrondamento si limitò ad aforismi e a detti isolati, attribuiti a Gesù: c’erano di mezzo, infatti, anche le parabole a cui Gesù ri­correva spessissimo nella sua predicazione, e che in maniera più o meno esplicita svelano l’idea di una stabilità duratura preannun­ziata da Gesù riguardo alle sue istituzioni; perciò anche le parabole evangeliche furono sottoposte, specialmente da parte del liberale radicale Jiìlicher seguito dal Loisy (§ 360, nota seconda) a un me­todico lavoro di disarticolazione che, dopo avere distaccato in esse il nucleo originario attribuibile a Gesù, ne rigettò i suddetti prean­nunzi di stabilità come aggiunte intrecciatevi dalla successiva tradizione. In conclusione anche gli escatologisti, come i liberali, “estraevano” dai vangeli una loro particolare figura di Gesù, ripudiando tutti quei lineamenti ch’erano offerti si dai vangeli, ma che non s’addicevano a quella figura. Ora, quale garanzia assicurava che questa selezione degli escatologisti fosse meno arbitraria e meno soggettiva di quella dei liberali?

  • 212. A questa preliminare critica dì metodo s’aggiunse subito l’altra anche più grave, dell’argomentazione storica. Giacché il fulcro della teoria escatologica erano le idee apocalittiche predominanti ai tempi di Gesù, queste idee divennero oggetto di nuovi e più accu­rati studi; si ricercò se veramente il giudaismo dei tempi di Gesù fosse tutto sconvolto dall’attesa dell’imminente fine del mondo e di una palingenesi totale: se queste idee, testimoniate qua e là da Apocrifi ch’erano stati addotti, rappresentassero uno stato d’animo assai diffuso e predominante, ovvero fossero patrimonio di una mi­noranza numerica e morale: se, a fianco a queste idee, che potevano essere di estrema sinistra, non ve ne fossero altre da assegnarsi al centro o alla destra. Gli escatologisti si erano limitati, nelle loro ricerche, agli Apocrifi apocalittici (§ 84 segg.), trascurando quasi del tutto l’immensa tradizione rabbinica, i cui primi dati risalgono più in su dell’Era Cri­stiana ole sono contemporanei: e tale incompiutezza d’indagine po­teva essere assai dannosa, tanto più che nuovi raffronti avevano messo in luce sempre più chiara quanto il metodo didattico di Gesù fosse somigliante a quello dei rabbini suoi contemporanei. Per conoscere quindi il pensiero di costoro s’investigò a fondo il gran mare degli scritti rabbinici, e in queste ricerche ogni altro lavoro fu superato dal voluminosissimo commento al Nuovo Testamento di Billerbeck che illustra i singoli passi neotestamentari con tutti i relativi testi del Talmud, dei Midrashlm e degli altri scritti rabbinici, aggiungendovi tratta­zioni a parte su argomenti più importanti: il quale commento in­contrò accoglienze freddissime e quasi ostili dagli escatologisti, per ragioni ben comprensibili. Ora, da questi contributi nuovi risultò che la teoria escatologica aveva troppo semplificato e troppo generalizzato. E’ vero che in al­cuni Apocrifi, ad esempionell’Assunzione di Mose’ di circa l’anno 10 dopo Cr., si identifica regno di Dio, messianismo ed escatologia, attendendosi da un momento all’altro la loro violenta attuazione in mezzo alla catastrofe mondiale, ma queste visioni costituivano il patrimonio e il conforto di persone religiosamente sfiduciate e po­liticamente disperate, che non scorgevano via d’uscita dalle condi­zioni tristissime del giudaismo contemporaneo se non in una distru­zione totale seguita dalla palingenesi. Senonché, già il carattere cosi’ radicale di siffatte opinioni indurrebbe a supporre che esse non potevano rappresentare l’opinione predominante e comune; la quale difatti è rispecchiata sia in altri Apocrifi, sia specialmente nelle sentenze del Talmud e dei Midrashim. I più, cioè, ritenevano che il mondo o “secolo” presente, tutto malvagità e miseria, doveva essere realmente sostituito da uno futuro di giustizia e felicità, chia­mato in ebraico il “secolo veniente”; ma questo secolo futuro non era l’epoca del Messia, come già si era creduto nel passato Israele e come continuavano tuttora a credere i messianisti politici più accesi, bensì era il regno della retribuzione individuale dopo morte, il glorioso regno celestiale, in cui sarebbero stati accolti i fedeli Israeliti dopo la resurrezione e il giudizio universale. Fra i due “secoli” contrastanti, il presente e il futuro, faceva in qualche modo da ponte di passaggio l’epoca del Messia, la quale sarebbe stata di trionfo e di gloria per tutto Israele. Ad ogni modo questo trionfo messianico era del tutto distinto dal “secolo” fu­turo, ed apparteneva rigorosamente al “secolo” presente, in cui avrebbe costituito una particolare èra, quella dei “giorni del Mes­sia”. Riguardo alla durata di questa èra esistevano opinioni di­verse, da quella di Rabbi Aqiba che la restringeva a 40 anni, fino a quella di Rabbi Abbahu che la prolungava a 7000 anni, mentre l’opinione più comune stava per 2000 anni: ma l’èra messianica costituiva sempre un periodo ch’era strettamente storico, non già eterno, ch’era strettamente terreno, non già ultraterreno, sebbene per gli Israeliti che vi fossero pervenuti quell’èra costituiva una specie di deviazione dal presente “secolo” malvagio e un preludio al futuro “secolo” beato.

  • 213. Se pertanto si confrontava questa concezione messianica dei rabbini, ch’era predominante ai tempi di Gesù, con quanto i van­geli riferiscono circa la predicazione di Gesù, si trovava, non già una somiglianza nell’insegnamento morale-religioso, bensì una cor­rispondenza nella ripartizione dei tempi. Anche Gesù contrappose il “secolo” presente di malvagità al “secolo” futuro di gloria, in cui gli eletti prenderanno parte dopo la resurrezione al regno cele­stiale preparato loro dal Padre; tuttavia dal “secolo” futuro egli distingue nettamente l’èra del Messia, la quale appartiene al “secolo” presente, si svolgerà su questo mondo, e vi continuerà per un periodo storico indeterminato: ma, benché indeterminato, questo periodo sarà certamente lungo, giacché per conservare stabilmente la sua società messianica Gesù impartisce le già rilevate norme d’indefinita scadenza. Nè diversa risulta l’opinione della plebe che, in un momento solen­ne della operosità messianica di Gesù, lo acclama pubblicamente al suo ingresso in Gerusalerrirne: “Osanna! Benedetto il Veniente in nome del Signore! Benedetto il veniente regno del nostro padre David! Osanna negli eccelsi! “ (Marco,11, 9-10). Da queste accla­mazioni appare evidente che quella plebe attendeva da Gesù anche un regno politico (cfr.Giovanni, 6, 15) – e in ciò era ben lontana dal pensiero di Gesù – tuttavia si trattava sempre di un regno visibile, terreno, del “secolo” presente, non già di un regno invisibile, celestiale, del “secolo” futuro. E senza dubbio que­sta opinione della plebe era in armonia con quella degli Scribi e dei Farisei, suoi autorevoli maestri, non già con quella degli estremisti apocalittici e degli Zeloti (§ 83), che disperati del “secolo” presente aspettavano la palingenesi nella calata taumaturgica del “secolo” celestiale. Queste e molte contestazioni, mosse sulla base di documenti storici ai seguaci della teoria escatologica, provocarono repliche e discussioni numerose, e smorzarono alquanto il primo entusiasmo con cui la teoria era stata accolta: ad ogni modo, ancora oggi, essa è la predominante, e nuove ipotesi organiche per sostituirla non sono state prospettate.

  • 214. Ma nel frattempo si delineava fra gli studiosi una nuova corrente, la quale, più che concentrarsi sulla vita e l’insegnamento di Gesù stesso, faceva oggetto delle sue ricerche il cristianesimo primitivo e specialmente S. Paolo. Oramai era assodato – contro le affermazioni dell’antico luteranesimo – che tutto ciò che noi sappiamo circa i fatti di Gesù ci è pervenuto attraverso la tradizione della Chiesa primitiva, e che le stesse fonti scritte evangeliche non sono altro che documenti di quella tradizione (§ 112); sembrò quindi necessario investigare co­me fosse formato quel mondo spirituale che ci ha trasmesso i van­geli, quali fossero in esso gli elementi originali e quali gli importati dal di fuori, quanto di ciò che sembrava tipicamente cristiano potesse eventualmente essere una infiltrazione nella Palestina di con­cetti non palestinesi. Col proposito di tali ricerche la nuova corren­te non intendeva ritornare ai metodi della Scuola di Tubinga (§ 200 segg.); quella, infatti, si era racchiusa nel mondo del cristianesimo primitivo, studiandone i presunti contrasti interni ma ignorando del tutto le influenze provenienti su di esso dall’esterno: adesso invece si mirava precisamente a rintracciare queste influenze, istituendo una metodica comparazione fra il cristianesimo primitivo e le altre religioni, contemporanee o anteriori ad esso, anche se nate fuori della Palestina. Erano i criteri del metodo della Storia comparata delle religioni. In realtà, influenze esterne sul cristianesimo primitivo erano già state affermate in precedenza, ma di solito limitatamente a taluni concetti e terrnini della filosofia greca; adesso, invece, si ricercarono influenze anche delle regioni ellenistiche, specialmente di culti mi­sterici, e più remotamente influenze di religioni orientali: infatti, il sincretismo religioso che imperò nell’ellenismo anteriore e contem­poraneo al cristianesimo e che aveva assimilato concetti svariatissimi di provenienza orientale, poteva far sospettare che avesse introdotto taluni dei suoi concetti nel cristianesimo nascente, influendo su esso o direttamente, oppure mediante il tardivo giudaismo della Diaspo­ra o anche della Palestina. Parecchi furono i campi investigati, che fruttarono conoscenze vera­mente nuove: fra i numerosi studi apparsi basti qui accennare a quelli di Fr. Cumont sulla Religione di Mitra (1896, 1900) e sulle Religioni orientali nell’ Impero romano (1906); a quelli di R. Reit­zenstein sull’Ermetismo (1904), sulle Religioni misteriche ellenistiche (1910), sul Mistero di redenzione iranico (1921); agli studi sul Man­deismo di W. Brandt (1889, 1893, 1910, 1912,1915), di M. Lidz­harski (1900, 1905, 1915), di L. Tondelli (1928); agli studi Sullo Gnosticismo di W. Bousset (1907), di E. De Faye (1913), di F. C. Burkitt (1932). Ma assai più limitate, spesso incerte o anche del tutto arbitrarie, furono le conclusioni dedotte dal confronto di que­ste religioni orientali col cristianesimo: non fu evitato, cioè, lo spon­taneo pericolo di affermare una identità di sostanza dove era sol­tanto una vaga corrispondenza di forma, e l’altro pericolo crono­logico anche più grave di prendere per una dipendenza del cristia­nesimo ciò che era una dipendenza dal cristianesimo. Quest’ultimo caso è avvenuto nei riguardi del Mandeismo, che a bella prima taluni studiosi troppo affrettatamente giudicarono essere una fonte della teologia del iv vangelo: oggi, raffreddati i primi fervori, si ritiene comunemente che la strana setta dei Mandei èstata largamente influenzata dal cristianesimo, e non viceversa §171).

  • 215. Ma l’argomento preferito, per gli studiosi di Storia delle religioni comparate, è stato S. Paolo, considerato praticamente co­me il vero fondatore del cristianesimo o almeno come il costruttore della sua impalcatura concettuale. Questa costruzione avrebbe ben pochi elementi originali, mentre molti altri sarebbero stati desunti da varie religioni orientali ed applicati con leggieri adattamenti al Gesù idealizzato, ossia al Cristo, e alla dottrina attribuita a lui: tali sarebbero il concetto di Cristo “uomo dal cielo” (ICorinti,15, 47), che sarebbe desunto dal mito orientale dell’”Uomo primigenio”, molti concetti misterici specialmente riguardo al battesimo e all’Eucaristia, e altri sulla grazia e lo Spirito. In sostanza si ricercava, a proposito di S. Paolo, ciò che si potrebbe chiamare un “cristianesimo precristiano”, ossia anteriore a Gesù. A questa corrente si oppose nettamente, fra altri, lo Schweitzer (§210), che in una nuova Storia delle ricerche su S. Paolo (1911) e più tardi in uno studio sulla Mistica dell’apostolo (1930), rimase fermo alla sua teoria escatologica, applicata anche a S. Paolo, e davanti all’alternativa di una dipendenza del pensiero cristiano dal giudaismo o dall’ellenismo, parteggiò risolutamente per la prima. Al contrario il Loisy, in uno studio sui Misteri pagani e il mistero cristiano (1919), ammetteva una larga influenza delle religioni mi­steriche ellenistiche sul cristianesimo da S. Paolo in poi. In realtà lo Schweitzer, sul terreno pratico, aveva avuto lo sguardo più acuto del Loisy egli cioè aveva preveduto che il metodo sto­rico-comparativo, ingolfandosi nella ricerca del “cristianesimo pre­cristiano”, avrebbe finito per negare l’esistenza storica di Gesù. Ed ebbe ragione, giacché gli sviluppi inevitabili di una logica rigorosa prevalsero anche questa volta. Come già Bruno Bauer, portando alle ultime conseguenze i principii dello Strauss e della Scuola di Tubinga, aveva finito per negare la storicità di Gesù (§ 202); cosi pure questa volta da taluni principii del metodo storico-compara­tivo, ma soprattutto dai postulati filosofici in onore dal Reimarus in poi, si dedusse che Gesù non è mai esistito.

  • 216. Veramente i nuovi negatori facevano la figura di dilettanti e d’intrusi in mezzo agli specialisti, giacché non presentavano la commendatizia di qualche nuova esegesi che salvasse – come voleva la corrente – l’uomo Gesù, dopo averlo “purificato” da ogni ele­mento divino: al contrario, questienfants terriblessi facevano avanti a sostenere la tesi opposta, e invece di salvare l’uomo Gesù volevano salvare il “dio” Cristo, preferendo un “dio” hegeliano a un uomo storico. Tuttavia, una commendatizia la presentavano anch’essi, e molto autorevole, perché fornita loro dagli stessi escatologisti. Ve­demmo sopra, infatti, come il Loisy, rivolgendosi a chi negava che Gesù era in una fremente attesa della fine del mondo, sfidasse il negatore a provare l’esistenza storica di Gesù (§ 210): ebbene, que­sta sfida fu accettata alla lettera, e siccome i nuovi arrivati non erano rimasti affatto convinti dalle prove che gli escatologisti ave­vano addotte per dimostrare quella fremente attesa di Gesù, cosi essi negarono che Gesù fosse esistito. Quale escatologista avrebbe potuto accusarli di non essere logici? Già sullo scorcio del secolo XIX alcuni olandesi, quali A. Pierson, A. Loman e qualche altro, si erano messi sulla via della negazione dell’esistenza storica di Gesù, ma senza ottenere apprezzabili risul­tati. Altrettanto avvenne al tedesco A. Kalthoff (1902), che si ri­chiamò ai principii di Bruno Bauer. In Inghilterra J. M. Robertson, con parecchie pubblicazioni dal 1900 in poi, sosteneva che Gesù era oggetto d’un vecchio culto del popolo ebraico e da identificarsi con un mito impermeato sull’antico Giosuè. Un americano, W. B. Smith, che tuttavia scrisse in tedesco, pubblicò nel 1906 un’opera dal titolo significativo Il Gesu’ precristiano, con cui andava alla ricerca del culto di un Gesù anche fuori del popolo ebraico; nello stesso anno P. Jensen, assiriologo eminente, in un’opera voluminosa trovava che la figura di Gesù, come già quelle di Mosè e di altri personaggi dell’Antico Testamento, era un semplice episodio della vasta epopea mitica del babilonese Gilgamesh. Finalmente, dal 1909 in poi, il tedesco A. Drews dapprima pubblicò due grossi volumi intitolati Il mito di Cristo, e poi con altri scritti e con una fer­vorosa attività oratoria tentò di ridurre a sistema e di divulgare la negazione della storicità di Gesù: nel suo sistema erano messe largamente a profitto le idee sia del Robertson (Gesu = Giosue’) sia dello Smith (influenza di concetti pagani). La meschinità, quasi frivola, di siffatte ricostruzioni storiche non meritava la confutazione di specialisti; tuttavia l’attività irruente del Drews suscitò sdegnosa stizza ed animose polemiche. Dal punto di vista dell’argomentazione storica queste polemiche apparivano ingiustificate, come sarebbero ingiustificate le polemiche contro chi negasse la storicità di Giulio Cesare o di Socrate: a tali negatori si risponderebbe degnamente solo col silenzio. Ma nel caso del Drews e dei suoi colleghi c’erano di mezzo i principii filosofici, ch’essi con­dividevano pienamente con i loro avversari. Il gruppo del Drews obiettava agli avversari in sostanza così: Voi negate che Gesù sia stato Dio ed abbia operato miracoli, ed avete perfettamente ragione; ma non vedete voi che il Dio Gesù è atte­stato nelle fonti neotestamentarie con una precisione e nettezza che è certamente non minore, e fonse maggiore, di quella per l’uomo Gesù? Non vedete che le due figure, del Dio e dell’uomo, sono con­nesse fra loro cosi intimamente da non potersi scindere a vicenda? Le due figure, storicamente, sono illuminate dalla stessa luce docu­mentana: quindi, se voi accettate l’uomo Gesù, non potete più respingere – soltanto in forza di postulati filosofici – il Dio Gesù. Del resto l’esperienza è in nostro favore, giacché i tentativi fatti dal Reimarus in poi, per salvare l’uomo Gesù abbandonando il Dio Ge­sù, sono tutti falliti, evidentemente perché battevano una strada sba­gliata; noi perciò battiamo la strada inversa, abbandonando l’uomo Gesù, o meglio assegnando egualmente l’uomo e il Dio alla sfera dell’irreale. E, facendo ciò, noi siamo in accordo con la storia ben più di voi: voi, infatti, siete costretti ad ammettere la mostruosa assur­dità che dei rigidi monoteisti – quali S. Paolo e i primi cristiani pro­venienti dal giudaismo – adorassero come un essere soprannaturale e divino un uomo morto pochi anni prima e già conosciuto personal­mente da molti di loro; noi invece esigiamo un semplice processo di incarnazione ideale, affermando che quei primi cristiani velarono di esistenza terrena una loro idea religiosa, com’è avvenuto altre volte nella storia delle religioni. Il ragionamento, come argomento ad hominem, era di una logica perfetta. Di qui la sdegnosa stizza e le polemiche degli avversari, che non gradivano di apparire illogici e inconseguenti.

  • 217. Durante queste polemiche, dopo la prima guerra mondiale, si è delineato riguardo alla critica delle fonti evangeliche un nuovo in­dirizzo, che ha preso il nome di Metodo della storia delle forme(formgeschich tliche Methode).I seguaci di questo metodo, in gran maggioranza tedeschi (K. S. Schmidt, 1919; M. Dibelius, 1919 segg.; R. Bultman, 1921 segg.; M. Albertz, 1921; G. Bertram, 1922 segg; ecc.), si propongono direttamente soltanto uno scopo critico-letterario, cioè di indagare la formazione e la trasmissione dei primi racconti relativi a Gesù, avanti ancora che fossero messi in iscritto: a tale scopo essi sottopongono ad analisi le “forme”, ossia i tipi letterari, che rimasero incorpo­rate in quei racconti e ch’erano d’indole religiosa popolare (ed esem­pio, la “novella” l’« apoftegma », il “paradigrna”, ecc.). Essi, infatti, ammettono che il materiale dei vangeli, prima d’essere scrit­to, fece parte della catechesi ecclesiastica (§ 112) e fu in stretta rela­zione col culto cristiano, e perciò ebbe una vita ed uno svolgimento suoi propri; come pure riconoscono che il Gesù presentato dalla più antica tradizione cristiana è già un essere soprannaturale e oggetto di adorazione religiosa. Direttamente, quindi, essi non si occupano della biografia di Gesù, ma solo dei suoi preliminari, cioè del mate­riale evangelico relativo a questa biografia: tuttavia gli sconfinamen­ti dal campo strettamente critico-letterario a quello costruttivo-biografico sono inevitabili e significativi. Se ne intravede perciò come risultato una teoria che ha molte analogie con quella dello Strauss (§ 199); la realtà storica di Gesù è di solito ammessa, ma le narra­zioni evangeliche a suo riguardo sono stimate una elaborazione della primitiva comunità cristiana; questa elaborazione è, non già mitica come per lo Strauss, ma d’indole religiosa popolare, ed ha conser­vato qua e là alcuni elementi d’oggettività storica, benché oggi sia praticamente assai difficile estrarre con precisione questi elementi per impiegarli in una biografia di Gesù. Questo scetticismo, del resto, non è una prerogativa del Metodo sto­nco-formale, ma si diffonde sempre più anche tra i seguaci di altre correnti. Né contro di esso rappresenta una seria eccezione il solito R. Eisler (§§ 181, 189) che in una grossa pubblicazione dal titolo greco Gesu’ re che non ha regnato (2 voli., 1929-1930) presenta con ogni sicurezza e precisione un Gesù rivoluzionario, insorto a mano armata e messo regolarmente a morte dai Romani; e che suc­cessivamente, in uno studio su L’enigma del quarto Vangelo (1938), traccia una biografia non meno minuziosa di Giovanni l’evan­gelista. Dai dotti di ogni tendenza ambedue le pubblicazioni sono state giudicate romanzesche, soprattutto nella loro parte costruttiva; e su tale giudizio non c’è nulla da eccèpire. Oggi, pertanto, il campo è diviso praticamente fra la scuola escatologica, quella storico-comparativa e quella mitologica, mentre a tutte e tre indifferentemente possono appartenere coloro che applicano il Metodo della storia delle forme alcuni ritardatari della scuola li­berale attirano scarsa attenzione. La scuola storico-comparativa ha progressivamente abbandonato talune ipotesi su cui da principio aveva riposto molta fiducia, come quella accennata sopra (§ 214) riguar­do al Mandeismo. La teoria mitologica, invece, ha avuto un vigoroso sostenitore nel francese Couchoud, che ha preso a partito so­prattutto gli escatologisti.

  • 218. Nel suo nervoso libretto suIl mistero di Gesu’(1924) egli s’indirizza spesso al principale escatologista, il Loisy, a cui professa gratitudine per tutto ciò che ha imparato ma di cui trova ingiusti­ficato l’attaccamento all’esistenza storica di Gesù. Alla tesi del Loisy, secondo cui il cristianesimo è sorto dalla deificazione dell’uomo Ge­sù, il Couchoud propone fra altre queste difficoltà: « In molte regio­ni dell’impero era cosa fattibile deificare un uomo privato. Ma per lo meno in una nazione la cosa era impossibile, cioe’ presso i Giudei. Essi adoravano Jahve’, l’unico Dio, il Dio trascendente, indicibile, di cui non si delineava l’effigie, di cui non si pronunziava il nome, ch’era separato da abissi di abissi da ogni creatura. Associare a Jahve’ un uomo di qualunque genere, sarebbe stato il sacrilegio e l’abo­minazione suprema. I Giudei onoravano l’imperatore, ma si facevano tagliare a pezzi piuttosto che confessare solo a fior di labbra che l’imperatore era un Dio; e si sarebbero fatti egualmente tagliare a pezzi, se fossero stati obbligati a dire ciò dello stesso Mose’. E il pri­mo cristiano di cui udiamo la voce, un Ebreo figlio d’Ebrei (cioè S. Paolo), associerebbe un uomo a Jahve’ nella maniera piu’ naturale? Ecco il miracolo contro cui io ricalcitro”. – « Sarebbe stato frivolo opporsi all’apoteosi dell’imperatore fino ad affrontare il martirio, per poi sostituirla con l’apoteosi di uno dei suoi sudditi ». – «Proprio di un artigiano come lui Paolo ha detto: Chiunque invocherà il suo no­me sarà salvo,’ ovvero: Ogni ginocchio si piegherà davanti a lui, quando la Scrittura dice ciò di Dio? Questo costruttore di baracche (tale era S. Paolo per mestiere) ha forse attribuito a un altro fale­gname ambulante l’opera dei sei giorni, la creazione della luce e del­le acque, del sole e della luna, degli animali e dell’uomo, dei Troni, delle Dominazioni, dei Principati e delle Potestà degli Angeli e di Satana? Ha forse confuso un uomo con Jahve’?”. E’ dunque inam­missibile, per ragioni storiche, che il Cristo del cristianesimo sia l’uo­mo Gesù deificato. Sarà, allora, vero Dio e vero uomo nello stesso tempo? Anche ciò è inammissibile, ma non per ragioni storiche, ben­sì filosofiche: il concetto, infatti, di uomo-Dio “e’ un concetto pre kantiano, esso e’ entrato egualmente in grandi spiriti, come S. Agostino, S. Tommaso, Pascal, ma oggi e’ inammissibile… Si e’ prodotta una lenta evoluzione dell’intendimento, e io suppongo che Kant c’en­tri per qualche cosa”. (Che Kant c’entri, e più ancora Hegel, è indubitato; ma era pre-kantiano anche Celso, il quale – come vedem­mo (§195) – faceva lo stesso identico ragionamento del Couchoud). Non resta dunque che ricorrere all’ipotesi perfettamente contraria a quella del Loisy; e infatti il Couchoud l’accetta, concludendo che “Gesu’ non e’ un uomo progressivamente divinizzato, ma un Dio pro­gressivamente umanizzato”.

  • 219. All’attacco del Couchoud il Loisy ha risposto, occasionalmen­te, in maniera secca e sdegnosa. dichiarando fra l’altro che “noi non abbiamo mai preso sul tragico le speculazioni dei mitologi”.Ma che l’attacco avesse in realtà qualche elemento tragico, è appar­so dalle ultime pubblicazioni del Loisy, quella su Lanascita del cristianesimo (1933) rincalzata dalle Osservazioni sulla letteratura epistolare del Nuovo Testamento (1935). In questi scritti egli ac­centua sempre più il suo scetticismo storico circa la biografia di Ge­sù, e passa a giustificare questo scetticismo con una critica sempre più radicale delle lettere di S. Paolo. Lo scetticismo è espresso in questi termini: « Rassegniamoci a sapere soltanto che, nel tempo in cui Ponzio Pilato era procuratore della Giudea, forse nell’anno 28 o 29 della nostra era, forse un anno o due prima, un profeta si levò in Galilea, nella regione di Cafarnao. Si chiamava Gesu’… Questo Gesu’ era della piu’ umile origine. Non e’ probabile che il nome di suo Padre, Giuseppe, e quello di sua Ma­dre, Maria, siano stati inventati dalla tradizione. Alcuni fratelli, ch’egli aveva, hanno goduto di un’autorità piu’ o meno considerevole nella prima comunità. Senza dubbio era nato in qualche borgo o villaggio ove fu visto da principio insegnare”. Si noterà come queste parole siano molto simili a quelle che già udimmo sullo stesso argo­mento dal Renan (§ 206), sebbene costui poi non si attenesse in pratica al suo scetticismo: il Loisy, invece, ci si attiene. Del resto questo Gesù non avrebbe avuto neppure il tempo d’espli­care una vasta operosità, giacché la sua predicazione in Galilea “non e’ potuta durare a lungo; sarà fare una misura abbondante, prolun­garla per qualche mese”: dopo di che, avvenne il viaggio a Geru­salemme e la morte. Ma anche cosi assottigliata, questa figura di Gesù ha sempre contro di sé – come faceva rilevare il Couchoud – la testimonianza di S. Paolo, che a neppure vent’anni di distanza dalla morte di Gesù fa di quest’uomo un essere divino, autore della redenzione umana, della grazia universale, dell’Eucarestia e dei cristiani misteri di salvezza; quindi, o è falsa la figura del Gesù delinea­ta dal Loisy, o è falsa la testimonianza di S. Paolo. Il Loisy ha scelto, naturalmente, la seconda alternativa. Nel passato egli aveva ammesso l’autenticità sostanziale delle lettere di S. Paolo, assegnandole al periodo tra gli anni 50 e 61; ma adesso, per sfuggire alla suddetta obiezione, mantiene tale assegnazione solo di nome, mentre in realtà la abbandona, giacché scomponendo le singole lettere in una gran quantità di frammenti ne attribuisce an­cora a S. Paolo solo una minima parte, e al contrario dichiara inter­polati i frammenti più ampi e soprattutto più impaccianti per la sua teoria, attribuendoli a una “gnosi mistica” della fine del secolo I. Dopo lunghi tentennamenti, anche il fastidioso passo in cui S. Paolo attribuisce a Gesù l’istituzione dell’Eucarestia (I Corinti, 11) è di­chiarato falso e interpolato (§ 548).

  • 220. In questo nuovo radicalismo applicato a S. Paolo il Loisy ha avuto un predecessore, Henri Delafosse. Sotto questo appellativo, che è uno dei vari pseudonimi di Joseph Turmei, costui ha pubblicato in una collana edita dal Couchoud (il riavvicinamento dei due Stu­diosi è significativo) alcuni volumetti (1926 segg.) in cui egualmente anatomizza le lettere di S. Paolo, conservando all’apostolo brevi trat­ti ed attribuendo quasi tutto il resto a Marcione, che avrebbe scritto verso l’anno 150. Opera analoga ha fatto il Turmei, ancora sotto lo pseudonimo di Delafosse, per le lettere d’Ignazio d’Antiochia (1927) dichiarate d’ogine marcionita, e per quella di Policarpo dichiarata interpolata. Le conclusioni del Turmel, salvo l’attribuzione a Mar­cione, sono state condivise e largamente impiegate dal Loisy. Ma, se il Loisy ha avuto in ciò un predecessore, non pare che abbia avuto dei seguaci: gli stessi suoi antichi discepoli si sono rifiutati di seguirlo nel suo nuovo radicalismo. In Italia è stato scritto: “Parlia­moci chiaro. Alfredo Loisy ha segnato un’orma incancellabile nella critica religiosa del secolo ventesimo con la sua critica dei Sinottici, condizionata sopra tutto dallo sforzo di isolare l’apporto paolino nel­la tradizione evangelica, quella di Marco innanzi tutto. Se ora il Paolo storico, il Paolo delle lettere, evapora nelle nostre mani e si perde nelle nebbie della speculazione gnostica del secondo secolo, la critica dei Vangeli (a cui i papiri stanno imponendo limiti cronolo­gici sempre piu’ circoscritti)(esattissimo: cfr. § 160)e’ da rifare: e sa­rebbe da rifare, caso mai, in maggior conformità alla tradizione ortodossa. Bel risultato, invero, di tante scomuniche!” (E. Buonainti, in Religio, gennaio 1936, pag. 67). Altrettanto è avvenuto in Francia, ove M. Gognei e Ch. Guignebert hanno respinto le ultime conclusioni del Loisy, sebbene ambedue ac­cettino la teoria escatologica e siano debitori a lui di molte cose. Il Goguel ha pubblicato una Vita di Gesu’ (1932), a cui ha tenuto dietro uno studio su La fede nella resurrezione di Gesu’ nel cri­stianesimo primitivo (1933): nella biografia predomina l’idea esca­tologica, pur riscontrandovisi qualche lineamento proveniente dalla Scuola liberale; nello studio successivo, negata la realtà storica della resurrezione, si tenta spiegare come sia sorta la fede in essa. Il Gui­gnebert ha pubblicato un Gesu’ (1933) in cui, quasi sempre, segue passo passo il Loisy dell’antica maniera, e si mostra ben più radi­cale del Goguel. Ma anche questa volta torna la questione già accennata a proposito di Bruno Bauer e dei recenti mitologi: si tratta ciòè di sapere se dal punto di vista della coerenza critica e della dialettica conseguenzia­ria non già della documentazione storica – il Loisy maestro si tro­vi in regola molto più dei suoi riluttanti discepoli. La logica infatti ha le sue ferree leggi, che spingono fino alle ultime conseguenze quan­do si sono stabiliti taluni principii. Quando perciò si è stabilito che dai vangeli deve risultare un Gesù visionario escatologico, e a tale scopo si sono frantumati i Sinottici e si sono gettati via la massima parte dei loro frammenti insieme con l’intero IV vangelo: quando in questo lavoro sono stati perfettamente d’accordo maestro e disce­poli; quando infine il maestro s’avvede che il lavoro già fatto non serve a nulla se non si estende anche all’irriducibile S. Paolo tradi­zionale, ed estende perciò il lavoro anche a S. Paolo; allora ogni per­sona che ragioni troverà che, dal punto di vista della coerenza, il maestro va rettamente per la strada che si è tracciata, mentre i di­scepoli riluttanti sono illogici, perché si fermano a mezza strada per un ingiustificato conservatorismo.

  • 221. Ma si può fare anche un’altra questione, e chiedere se lo stesso Loisy sia veramente giunto alle ultime conseguenze dei suoi principii. Nella sua lunga operosità scientifica si rileva chiaramente una continua accentuazione di radicalismo, per cui egli ha succes­sivamente sconfessato opinioni meno demolitrici dapprima profes­sate. Ad ogni modo più radicali di lui sono oggi i mitologi colleghi del Couchoud, dalle cui negazioni egli aborre Certamente tra Couchoud che nega l’esistenza storica di Gesù, e il Loisy che l’affer­ma, c’è un abisso. Ma l’abisso sembra più teoretico che pratico. A che si riduce, in pratica, il Gesù storico del Loisy? A un giovane Galileo visionario, che ha predicato per due o tre mesi, e che infine è stato giustiziato a Gerusalemme. Altro non si sa (§ 219). E’ un’om­bra, un semplice fantasma, che un tenue soffio farebbe svanire; il Loisy però non vuoi dare quel soffio, e ricorre all’espediente di polve­rizzare le lettere di S. Paolo, piuttosto che fare svanire il fantasma. Il ricorso è coerente, ma da disperati; e appunto per questo evidente carattere di disperazione non è stato né sarà imitato. Non sarebbe dunque più agevole, e soprattutto più logico, dare quel decisivo sof­fio e fare svanire quell’ombra di Gesù storico, come ha fatto il Cou­choud? vero che il Loisy, e dietro lui il fedele Guignebert, ha più volte risposto al Couchoud che l’ipotesi ha il torto “di non spiegare l’ori­gine del cristianesimo”.Ma il Couchoud può sempre replicare chie­dendo se l’ombra del Gesù storico, mantenuta dal Loisy, spieghi davvero l’origine del cristianesimo, o almeno la spieghi meglio dell’idea religiosa velata di storicità che il Couchoud preferisce; può inoltre insistere affermando che, quand’anche l’origine del cristiane­simo non fosse spiegata nell’ipotesi che Gesù non sia esistito, ciò tutt’al più sarebbe un altro fra i molti casi in cui la storia deve ri­correre alla sapientears nesciendi: ma che, ad ogni modo, sarebbe evitata la mostruosa assurdità storica di presentare rigidi monoteisti giudei che adorano a masse un uomo morto poco prima e da essi ben conosciuto (§ § 216, 218). Il dramma spirituale dei razionalisti che si rifiutano di seguire il Couchoud, consiste in questo. Essi af­fermano che l’esistenza storica di Gesù non può essere richiamata in dubbio, garantita qual è da testimonianze gravissime, numerose, so­lenni: se si respingessero queste testimonianze, si dovrebbero respin­gere a maggior ragione le testimonianze riguardo all’esistenza sto­rica di Socrate, Alessandro Magno, Annibale, Mani, Maometto, Car­lo Magno, e d’infiniti altri personaggi, cosicché tutta la storia cadreb­be. Senonché le identiche testimonianze, gravissime, numerose, solen­ni, mentre garantiscono l’esistenza storica di Gesù, attestano anche le sue qualità soprannaturali e la sua potenza taumaturgica: perciò, come si conclude da quelle testimonianze che Gesù è veramente esi­stito, così’ bisognerebbe concludere ch’egli era un essere soprannatu­rale e che operò miracoli. Ma questa conclusione è per i razionalisti impossibile a priori, e di qui il loro dramma: essi devono dimostrare a posteriori che le testimonianze in favore del Gesù soprannaturale e taumaturgo non hanno alcun valore, mentre essi stessi le giudicano autorevolissime in favore del Gesù storico. Il metodo seguito per raggiungere questa dimostrazione a posteriori è come oramai sappiamo – quello della selezione dei testi: testi irriducibilmente « soprannaturali » sono scartati perché privi di va­lore storico; gli altri, meno irriducibili, sono sottoposti al processo della dolce sollecitazione cara al Renan (§ 207), e cosi sono ricon­dotti al livello puramente naturale e riacquistano valore storico. Ma questo metodo, per quanto sia comodo agli scopi aprioristici di chi lo applica, è troppo puerile, e puerile specialmente per la sua arbi­trarietà. Proprio I’Harnack, cioè un razionalista insigne, previde che alla critica dei vangeli sarebbe avvenuto come a quel fanciullo che tolse via ad una ad una tutte le foglie di un bulbo, giudicandole nella sua mente puerile ingombranti o accessorie al bulbo stesso, ed aspettandosi di ritrovare nell’interno un nocciuolo: e invece, gettata via l’ultima foglia, restò con nulla in mano. Gli avvenimenti successivi hanno mostrato che la previsione dell’Har­nack era giustissima, giacché i critici che sfrondavano i testi più o meno abbondantemente sono stati seguiti dai critici che li hanno rasi al suolo indistintamente. Nulla, infatti, è più logico della logica stessa, quando sia applicata rigorosamente.

  • 222. Una conclusione appare evidentissima, a chi riassuma risultati delle molteplici esperienze fatte dal Reimarus fino ad oggi, ed è che quando si comincia a cancellare una parte della figura del Gesù storico qual è presentata dai vangeli, o si ottiene una figura storicamente assurda che ben presto è abbandonata, oppure si finisce col cancellarla del tutto. I lineamenti del Gesù dei vangeli sono tan­to riconnessi e collegati fra loro, che si richiamano necessariamente a vicenda; quindi, o si lasciano come sono, oppure si cancellano fino all’ultimo. E appare evidentissima anche un’altra conclusione, in relazione di­retta con la precedente: ed è che l’accettare tale quale la figura del Gesù dei vangeli, oppure il cancellarla in parte o tutta, è una conclu­sione dettata soprattutto da criteri filosofici non già storici. La linea di divisione, la vera cresta di displuvio, che separa i due campi è un criterio filosofico, cioè la « possibilità » del fatto soprannaturale e del miracolo fisico: tutti gli altri criteri storici, in confronto con questo filosofico, sono di gran lunga meno importanti per uno studioso che già si sia schierato nell’uno o nell’altro dei due campi. Previa « pos­sibilità » nel campo di destra; previa « impossibilità » nel campo di sinistra: ecco il vero spirito che animerà le successive investigazioni storico-documentarie in ambedue i campi, e ne suggerirà le conclu­sioni. Gli accampati di sinistra accetteranno volta per volta qualun­que soluzione del problema storico di Gesù, da quella del Reima­rus fino a quella dei mitologi, pur di non ammettere quella « possibilità » che per essi è un’assurdità maggiore di qualunque assurda soluzione. Gli accampati di destra avranno il compito di assicurarsi caso per caso che la previa « possibilità » sia diventata « realtà », e di schiarirne l’inquadramento nei contemporanei fatti storici; ma, per il resto, non incontrano ostacoli molto gravi. Questa condizione degli accampati di destra è rilevata da un accam­pato dell’estrema sinistra, cioè dal Couchoud, con le seguenti parole: «Quanto piu’ ci ripenso, tanto piu’ mi convinco che il Gesu’ storico non e’ pienamente accettabile se non dai credenti e non capito bene se non da loro ». – «I credenti hanno la chiave di questi antichi testi. Essi li leggono senza fatica, ne penetrano il vero senso; potran­no desiderare la spiegazione di un dato particolare, ma difficoltà ra­dicali non ne incontrano. Per essi non esiste un enigma di Gesu’. L’ostacolo in cui io urto, di sapere come mai Paolo avrebbe adorato un Giudeo suo contemporaneo elargendo gli gli attributi di Jahve’(cfr. § 218),non esiste. Paolo ha trattato Gesu’ da Dio, perché Gesu’ e’ veramente Dio. I credenti sono nella luce ». – “Nel campo dell’e­segesi la loro posizione e’ invidiabile. Essi ricevono di fronte e accet­tano nel loro senso pieno quei documenti che i critici prendono di sbieco e nei quali tentano di fare una rischiosa selezione”. 

  • 223. Su questo punto esiste poi una controversia delicata. Dagli accampati di sinistra partono spesso all’indirizzo degli accampati di destra voci disdegnose, che li accusano di essere sotto la tirannia del dogma e di non godere di quella libertà scientifica di cui si gode nel campo di sinistra. Bisogna distinguere. In primo luogo, quando un dato principio è sta­to liberamente e coscientemente accettato, si potrà parlare di salda adesione ma non di tirannia. Eppoi, vi sono dogmi e dogmi: vero dogma è quello religioso; ma vi sono anche assiomi filosofici che val­gono per “dogmi” laici, riscotendo adesioni così tenaci da non invidiare praticamente nulla ai dogmi religiosi. Ora, sarebbe puerile o insincero negare che il campo di sinistra abbia i suoi “dogmi” laici, rappresentati da quegli assiomi filosofici che guidano le sue ricerche e dettano le sue conclusioni ben più dei documenti storici. Questa constatazione non è ammessa né spesso né volentieri dagli accampati di sinistra; ma la loro ben comprensibile ritrosia ha avuto talune felici eccezioni, fra cui la seguente: «Se il problema(cristolo­gico) che ha appassionato ed assorbito per secoli i pensatori cristiani e’ oggi proposto di nuovo, ciò avviene molto meno perché la storia ne e’ meglio conosciuta, che non in conseguenza del rinnovamento integrale che é avvenuto e prosegue nella filosofia moderna” (A. Loisy, Autour d’un petit livre, pagg. 128-129). Ecco una confessione tanto sincera quanto preziosa. Cosicché le voci disdegnose della sinistra verso la destra non sono punto giustificate, e posson benissimo esser ritorte dalla destra verso la sinistra con ragioni per lo meno di ugual peso; tanto più che, in pratica, se vi sono state diserzioni da sinistra verso destra, ve ne sono state anche da destra verso sinistra. Né si vorrà seriamente soste­nere che l’abbandono del “dogma” laico è cosa sempre facile ed agevole, e che non avviene altrettanto nel campo opposto: in realtà l’esperienza dimostra che per attaccamento al “dogma” laico si affronta volentieri anche una specie di “martirio” laico, quale èquello di accettare la ridicolaggine suprema della teoria di un Pau­lus o l’assurdità suprema della teoria di un Couchoud. Affrontare simili ridicolaggini e assurdità, non è quasi un “martirio” laico? Nei due campi si parlano in realtà due lingue diverse, chiamate rispettivamente “naturalismo” e “soprannaturalismo”. Il campo di sinistra, che parla il “naturalismo”, non comprende nè desidera comprendere l’altra lingua; il campo di destra, che parla il “sopran­naturalismo”, comprende benissimo l’altra lingua, soltanto afferma ch’è una lingua straniera nel paese chiamato Vangelo e quindi il visitatore di questo paese non riuscirà ivi né a capire nè a farsi ca­pire con questa sola lingua. Avviene perciò che gli accampati di sinistra disdegnano per princi­pio tutto ciò che dicono quei di destra, come gente che parli una lin­gua barbara. La miglior prova ne è che l’accennata opera del radi­cale Schweitzer, la quale tratta estesamente delle ricerche sulla bio­grafia di Gesù (§ 210), non s’occupa quasi affatto di pubblicazioni del campo di destra. Al contrario, gli accampati di destra s’interessano molto delle pub blicazioni dell’accampamento di sinistra, perché (oltre il resto) vi riscontrano altrettanti fallimenti delle varie teorie naturalistiche, co­me di discorsi fatti da persone che parlino tutte le lingue tranne la giusta, e che perciò hanno ridotto il loro accampamento a una spe­cie di torre di Babele. Quest’ultimo paragone potrà sembrare qui inopportuno per la sua indelicatezza: ma in tal caso la responsabi­lità ricade su chi lo ha impiegato per la prima volta, cioè precisamen­te su un altissimo gerarca dell’accampamento di sinistra, il Loisy, il quale ha potuto esprimere il seguente giudizio: “Si e’ assai tentati di pensare che la teologia contemporanea – fatta eccezione per i cattolici romani per i quali l’ortodossia tradizionale ha sempre forza di legge – e’ una vera torre di Babele, ove la confusione delle idee e’ anche piu’ grande della diversità delle lingue”(in The Hibbert Journal, vni-3, aprile 1910, pag. 486). Se queste parole vogliono essere un bilancio dei risultati ottenuti, gli accampati di destra le ascolteranno volentieri come confessione di un fallimento.

§ 224. I risultati pratici ottenuti nel campo di sinistra, che è il solo di cui ci siamo occupati, sono quelli fin qui esposti. E’ avvenuto cioè che quasi ogni nuova generazione, dal Reimarus fino ad oggi, ha gri­dato al trionfo credendo di aver finalmente raggiunto la definitiva e vera soluzione del problema di Gesù; senonché, immancabilmente, la successiva generazione ha ripudiato la decantata soluzione e ne ha cercata un’altra. Vi sono, è vero, alcuni punti messi al sicuro dopo tante ricerche; ma si tratta di punti secondari, sui quali consente volentieri anche il campo di destra mentre la vera questione prin­cipale, cioè il problema in se stesso di Gesù, è ancora là in attesa di una risposta. L’ultima soluzione proposta trionfalmente è stata quella degli escatologisti; ma da quando essa fu proclamata è già passata quasi una generazione quindi, se ancora vige la legge del secolo scorso, non dovrebbe tardare il suo ripudio totale. E in realtà, i preannunzi di questo ripudio già si scorgono, e numerosi; non si scorgono invece i segni di una parusia, che apporti la sostituzione. Né sarà facile congegnare una nuova e ben delineata teoria storica, essendo già state esplorate abbastanza le varie zone dentro e fuori l’antico giudaismo. Rimane, è vero, la possibilità di scoperte inatte­se, che portino alla luce documenti importanti; ma anche qui le pre­visioni non sono rosee, giacché i papiri scoperti in questi ultimi an­ni, mentre mostrano un viso benigno ed amorevole verso i vangeli antichi e compatti della tradizione, mostrano invece una grinta singolarmente arcigna e scontrosa verso i vangeli tardivi e interpolati degli escatologisti (§160). Se dunque il passato insegna qualcosa ri­guardo al futuro, è prevedibile nel campo di sinistra un accentuato radicalismo riguardo alle fonti – nonostante le attestazioni paleogra­fiche dei documenti – e un più sfiduciato scetticismo riguardo alla ricostruzione della biografia di Gesù. Nel campo di sinistra, insomma, il Gesù storico sembra destinato ine­sorabilmente alla tomba. Su un angolo di essa i mitologi, o i loro successori, scriveranno NEMO; gli escatologisti o i loro successori rifiuteranno questa iscrizione come grave offesa alla storia, e in un altro angolo scriveranno IGNOTUS; ma poi gli uni e gli altri si aiuteranno a vicenda a rotolare la pietra all’ingresso della tomba, vi apporranno di comune accordo i sigilli, e davanti alla porta chiu­sa si sdraieranno insieme a far la guardia.

IL FIGLIO DI DIO SI E’ FATTO CARNE

Articolo 3: “GESU’ CRISTO FU CONCEPITO PER OPERA DELLO SPIRITO SANTO, NACQUE DA MARIA VERGINE”

Paragrafo 1: IL FIGLIO DI DIO SI E’ FATTO UOMO

I. Perché il Verbo si è fatto carne

456

Con il Credo di Nicea-Costantinopoli confessiamo che il Verbo: ” Per noi uomini e per la nostra salvezza discese dal cielo; per opera dello Spirito Santo si è incarnato nel seno della Vergine Maria e si è fatto uomo”.

457

Il Verbo si è fatto carne per salvarci riconciliandoci con Dio: è Dio “che ha amato noi e ha mandato il suo Figlio come vittima di espiazione per i nostri peccati” ( 1Gv 4,10 ). “Il Padre ha mandato il suo Figlio come Salvatore del mondo” ( 1Gv 4,14 ). “Egli è apparso per togliere i peccati” ( 1Gv 3,5 ):

La nostra natura, malata, richiedeva d’essere guarita; decaduta, d’essere risollevata; morta, di essere risuscitata. Avevamo perduto il possesso del bene; era necessario che ci fosse restituito. Immersi nelle tenebre, occorreva che ci fosse portata la luce; perduti, attendevamo un salvatore; prigionieri, un soccorritore; schiavi, un liberatore. Tutte queste ragioni erano prive d’importanza? Non erano tali da commuovere Dio sì da farlo discendere fino alla nostra natura umana per visitarla, poiché l’umanità si trovava in una condizione tanto miserabile ed infelice? [San Gregorio di Nissa, Oratio catechetica, 15: PG 45, 48B]

458

Il Verbo si è fatto carne perché noi così conoscessimo l’amore di Dio: “In questo si è manifestato l’amore di Dio per noi: Dio ha mandato il suo unigenito Figlio nel mondo perché noi avessimo la vita per lui” ( 1Gv 4,9 ). “Dio infatti ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito, perché chiunque crede in lui non muoia, ma abbia la vita eterna” ( Gv 3,16 ).

459

Il Verbo si è fatto carne per essere nostro modello di santità: “Prendete il mio giogo su di voi e imparate da me. . . ” ( Mt 11,29 ). “Io sono la via, la verità e la vita. Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me” ( Gv 14,6 ). E il Padre, sul monte della Trasfigurazione, comanda: “Ascoltatelo” ( Mc 9,7 ) [Cf Dt 6,4-5 ]. In realtà, egli è il modello delle Beatitudini e la norma della Legge nuova: “Amatevi gli uni gli altri come io vi ho amati” ( Gv 15,12 ). Questo amore implica l’effettiva offerta di se stessi alla sua sequela [Cf Mc 8,34 ].

460

Il Verbo si è fatto carne perché diventassimo “partecipi della natura divina” ( 2Pt 1,4 ): “Infatti, questo è il motivo per cui il Verbo si è fatto uomo, e il Figlio di Dio, Figlio dell’uomo: perché l’uomo, entrando in comunione con il Verbo e ricevendo così la filiazione divina, diventasse figlio di Dio” [Sant’Ireneo di Lione, Adversus haereses, 3, 19, 1]. “Infatti il Figlio di Dio si è fatto uomo per farci Dio” [Sant’Atanasio di Alessandria, De Incarnatione, 54, 3: PG 25, 192B]. “Unigenitus Dei Filius, suae divinitatis volens nos esse participes, naturam nostram assumpsit, ut homines deos faceret factus homo – L’Unigenito Figlio di Dio, volendo che noi fossimo partecipi della sua divinità, assunse la nostra natura, affinché, fatto uomo, facesse gli uomini dei” [San Tommaso d’Aquino, Opusculum 57 in festo Corporis Christi, 1].

II. L’Incarnazione

461

Riprendendo l’espressione di san Giovanni (Il Verbo si fece carne”: Gv 1,14 ), la Chiesa chiama “Incarnazione” il fatto che il Figlio di Dio abbia assunto una natura umana per realizzare in essa la nostra salvezza. La Chiesa canta il Mistero dell’Incarnazione in un inno riportato da san Paolo:

Abbiate in voi gli stessi sentimenti che furono in Cristo Gesù, il quale, pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio; ma spogliò se stesso, assumendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini; apparso in forma umana, umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce ( Fil 2,5-8 ) [Cf Liturgia delle Ore, Cantico dei Vespri del sabato].

462

Dello stesso Mistero parla la lettera agli Ebrei:

Per questo, entrando nel mondo, Cristo dice: Tu non hai voluto né sacrificio né offerta, un corpo invece mi hai preparato. Non hai gradito né olocausti né sacrifici per il peccato. Allora ho detto: Ecco, io vengo. . . per fare la tua volontà ( Eb 10,5-7 ) [ Eb 10,5-7 cita il Sal 40,7-9 (LXX)].

463

La fede nella reale Incarnazione del Figlio di Dio è il segno distintivo della fede cristiana: “Da questo potete riconoscere lo spirito di Dio: ogni spirito che riconosce che Gesù Cristo è venuto nella carne, è da Dio” ( 1Gv 4,2 ). E’ la gioiosa convinzione della Chiesa fin dal suo inizio, allorché canta “il grande Mistero della pietà”: “Egli si manifestò nella carne” ( 1Tm 3,16 ).

III. Vero Dio e vero uomo

464

L’evento unico e del tutto singolare dell’Incarnazione del Figlio di Dio non significa che Gesù Cristo sia in parte Dio e in parte uomo, né che sia il risultato di una confusa mescolanza di divino e di umano. Egli si è fatto veramente uomo rimanendo veramente Dio. Gesù Cristo è vero Dio e vero uomo. La Chiesa nel corso dei primi secoli ha dovuto difendere e chiarire questa verità di fede contro eresie che la falsificavano.

465

Le prime eresie più che la divinità di Cristo hanno negato la sua vera umanità (docetismo gnostico). Fin dall’epoca apostolica la fede cristiana ha insistito sulla vera Incarnazione del Figlio di Dio “venuto nella carne” [Cf 1Gv 4,2-3; 2Gv 1,7 ]. Ma nel terzo secolo, la Chiesa ha dovuto affermare contro Paolo di Samosata, in un Concilio riunito ad Antiochia, che Gesù Cristo è Figlio di Dio per natura e non per adozione. Il primo Concilio Ecumenico di Nicea nel 325 professò nel suo Credo che il Figlio di Dio è “generato, non creato, della stessa sostanza [“homousios”] del Padre”, e condannò Ario, il quale sosteneva che “il Figlio di Dio veniva dal nulla” [Concilio di Nicea I: Denz. -Schönm., 130] e che sarebbe “di un’altra sostanza o di un’altra essenza rispetto al Padre” [Concilio di Nicea I: Denz. -Schönm., 130].

466

L’eresia nestoriana vedeva in Cristo una persona umana congiunta alla Persona divina del Figlio di Dio. In contrapposizione ad essa san Cirillo di Alessandria e il terzo Concilio Ecumenico riunito a Efeso nel 431 hanno confessato che “il Verbo, unendo a se stesso ipostaticamente una carne animata da un’anima razionale, si fece uomo” [Concilio di Efeso: ibid. , 250]. L’umanità di Cristo non ha altro soggetto che la Persona divina del Figlio di Dio, che l’ha assunta e fatta sua al momento del suo concepimento. Per questo il Concilio di Efeso ha proclamato nel 431 che Maria in tutta verità è divenuta Madre di Dio per il concepimento umano del Figlio di Dio nel suo seno; “Madre di Dio. . . non certo perché la natura del Verbo o la sua divinità avesse avuto origine dalla santa Vergine, ma, poiché nacque da lei il santo corpo dotato di anima razionale a cui il Verbo è unito sostanzialmente, si dice che il Verbo è nato secondo la carne” [Concilio di Efeso: ibid., 250].

467

I monofisiti affermavano che la natura umana come tale aveva cessato di esistere in Cristo, essendo stata assunta dalla Persona divina del Figlio di Dio. Opponendosi a questa eresia, il quarto Concilio Ecumenico, a Calcedonia, nel 451, ha confessato:

Seguendo i santi Padri, all’unanimità noi insegniamo a confessare un solo e medesimo Figlio, il Signore nostro Gesù Cristo, perfetto nella sua divinità e perfetto nella sua umanità, vero Dio e vero uomo, [composto] di anima razionale e di corpo, consostanziale al Padre per la divinità, e consostanziale a noi per l’umanità, “simile in tutto a noi, fuorché nel peccato” ( Eb 4,15 ), generato dal Padre prima dei secoli secondo la divinità, e in questi ultimi tempi, per noi e per la nostra salvezza, nato da Maria Vergine e Madre di Dio, secondo l’umanità.

Un solo e medesimo Cristo, Signore, Figlio unigenito, che noi dobbiamo riconoscere in due nature, senza confusione, senza mutamento, senza divisione, senza separazione. La differenza delle nature non è affatto negata dalla loro unione, ma piuttosto le proprietà di ciascuna sono salvaguardate e riunite in una sola persona e una sola ipostasi [Concilio di Calcedonia: Denz. -Schönm., 301-302].

468

Dopo il Concilio di Calcedonia, alcuni fecero della natura umana di Cristo una sorta di soggetto personale. Contro costoro, il quinto Concilio Ecumenico, a Costantinopoli, nel 553, ha confessato riguardo a Cristo: vi è “una sola ipostasi [o Persona].. ., cioè il Signore nostro Gesù Cristo, Uno della Trinità ” [Concilio di Costantinopoli II: Denz. -Schönm., 424]. Tutto, quindi, nell’umanità di Cristo deve essere attribuito alla sua Persona divina come al suo soggetto proprio, [Cf già Concilio di Efeso: Denz. -Schönm., 255] non soltanto i miracoli ma anche le sofferenze [Cf Concilio di Costantinopoli II: Denz. -Schönm., 424] e così pure la morte: “Il Signore nostro Gesù Cristo, crocifisso nella sua carne, è vero Dio, Signore della gloria e Uno della Santa Trinità” [Cf Concilio di Costantinopoli II: Denz.- Schönm., 424].

469

La Chiesa così confessa che Gesù è inscindibilmente vero Dio e vero uomo. Egli è veramente il Figlio di Dio che si è fatto uomo, nostro fratello, senza con ciò cessare d’essere Dio, nostro Signore:

“Id quod fuit remansit et quod non fuit assumpsit – Rimase quel che era e quel che non era assunse”, canta la Liturgia romana [Liturgia delle Ore, I, Ufficio delle letture di Natale, cf San Leone Magno, Sermones, 21, 2-3: PL 54, 192A]. E la Liturgia di san Giovanni Crisostomo proclama e canta: “O Figlio Unigenito e Verbo di Dio, tu, che sei immortale, per la nostra salvezza ti sei degnato d’incarnarti nel seno della santa Madre di Dio e sempre Vergine Maria; tu, che senza mutamento sei diventato uomo e sei stato crocifisso, o Cristo Dio, tu, che con la tua morte hai sconfitto la morte, tu che sei Uno della santa Trinità, glorificato con il Padre e lo Spirito Santo, salvaci!” [Liturgia bizantina, Tropario “O Monoghenis”].

IV. Come il Figlio di Dio è uomo

470

Poiché nella misteriosa unione dell’Incarnazione “la natura umana è stata assunta, senza per questo venir annientata”, [Conc. Ecum. Vat. II, Gaudium et spes, 22] la Chiesa nel corso dei secoli è stata condotta a confessare la piena realtà dell’anima umana, con le sue operazioni di intelligenza e di volontà, e del corpo umano di Cristo. Ma parallelamente ha dovuto di volta in volta ricordare che la natura umana di Cristo appartiene in proprio alla Persona divina del Figlio di Dio che l’ha assunta. Tutto ciò che egli è e ciò che egli fa in essa deriva da “Uno della Trinità”. Il Figlio di Dio, quindi, comunica alla sua umanità il suo modo personale d’esistere nella Trinità. Pertanto, nella sua anima come nel suo corpo, Cristo esprime umanamente i comportamenti divini della Trinità: [Cf Gv 14,9-10 ]

Il Figlio di Dio. . . ha lavorato con mani d’uomo, ha pensato con mente d’uo mo, ha agito con volontà d’uomo, ha amato con cuore d’uomo. Nascendo da Maria Vergine, egli si è fatto veramente uno di noi, in tutto simile a noi fuorché nel peccato [Conc. Ecum. Vat. II, Gaudium et spes, 22].

L’anima e la conoscenza umana di Cristo

471

Apollinare di Laodicea sosteneva che in Cristo il Verbo aveva preso il posto dell’anima o dello spirito. Contro questo errore la Chiesa ha confessato che il Figlio eterno ha assunto anche un’anima razionale umana [ Cf Damaso I, Lettera ai vescovi orientali: Denz.- Schönm., 149].

472

L’anima umana che il Figlio di Dio ha assunto è dotata di una vera conoscenza umana. In quanto tale, essa non poteva di per sé essere illimitata: era esercitata nelle condizioni storiche della sua esistenza nello spazio e nel tempo. Per questo il Figlio di Dio, facendosi uomo, ha potuto voler “crescere in sapienza, età e grazia” ( Lc 2,52 ) e anche doversi informare intorno a ciò che nella condizione umana non si può apprendere che attraverso l’esperienza [Cf Mc 6,38; Mc 8,27; Gv 11,34; ecc]. Questo era del tutto consono alla realtà del suo volontario umiliarsi nella “condizione di servo” ( Fil 2,7 ).

473

Al tempo stesso, però, questa conoscenza veramente umana del Figlio di Dio esprimeva la vita divina della sua Persona [Cf San Gregorio Magno, Lettera Sicut aqua: Denz. -Schönm., 475]. “La natura umana del Fi glio di Dio, non da sé ma per la sua unione con il Verbo, conosceva e manifestava nella Persona di Cristo tutto ciò che conviene a Dio” [San Massimo il Confessore, Quaestiones et dubia, 66: PG 90, 840A]. E’, innanzi tutto, il caso della conoscenza intima e immediata che il Figlio di Dio fatto uomo ha del Padre suo [Cf Mc 14,36; Mt 11,27; Gv 1,18; 473 Gv 8,55; ecc]. Il Figlio di Dio anche nella sua conoscenza umana mostrava la penetrazione divina che egli aveva dei pensieri segreti del cuore degli uomini [Cf Mc 2,8; Gv 2,25; Gv 6,61; ecc].

474

La conoscenza umana di Cristo, per la sua unione alla Sapienza divina nella Persona del Verbo incarnato, fruiva in pienezza della scienza dei disegni eterni che egli era venuto a rivelare [Cf Mc 8,31; Mc 9,31; Mc 10,33-34; Mc 14,18-20; 474 Mc 8,26-30 ]. Ciò che in questo campo dice di ignorare, [Cf Mc 13,32 ] dichiara altrove di non avere la missione di rivelarlo [Cf At 1,7 ].

La volontà umana di Cristo

475

Parallelamente, la Chiesa nel sesto Concilio Ecumenico [Concilio di Costantinopoli III (681)] ha dichiarato che Cristo ha due volontà e due operazioni naturali, divine e umane, non opposte, ma cooperanti, in modo che il Verbo fatto carne ha umanamente voluto, in obbedienza al Padre, tutto ciò che ha divinamente deciso con il Padre e con lo Spirito Santo per la nostra salvezza [Cf Concilio di Costantinopoli III (681): Denz. -Schönm., 556-559]. La volontà umana di Cristo “segue, senza opposizione o riluttanza, o meglio, è sottoposta alla sua volontà divina e onnipotente” [Cf Concilio di Costantinopoli III (681): Denz. -Schönm., 556-559].

Il vero Corpo di Cristo

476

Poiché il Verbo si è fatto carne assumendo una vera umanità, il Corpo di Cristo era delimitato [Cf Concilio Lateranense (649): Denz. -Schönm., 504]. Perciò l’aspetto umano di Cristo può essere “rappresentato” ( Gal 3,1 ). Nel settimo Concilio Ecumenico la Chiesa ha riconosciuto legittimo che venga raffigurato mediante “venerande e sante immagini” [Concilio di Nicea II (787): Denz.-Schönm., 600-603].

477

Al tempo stesso la Chiesa ha sempre riconosciuto che nel Corpo di Gesù il “Verbo invisibile apparve visibilmente nella nostra carne” [Messale Romano, Prefazio di Natale II]. In realtà, le caratteristiche individuali del Corpo di Cristo esprimono la Persona divina del Figlio di Dio. Questi ha fatto a tal punto suoi i lineamenti del suo Corpo umano che, dipinti in una santa immagine, possono essere venerati, perché il credente che venera “l’immagine, venera la realtà di chi in essa è riprodotto” [Concilio di Nicea II (787): Denz. -Schönm., 601].

Il Cuore del Verbo incarnato

478

Gesù ci ha conosciuti e amati, tutti e ciascuno, durante la sua vita, la sua agonia e la sua passione, e per ognuno di noi si è offerto: “Il Figlio di Dio mi ha amato e ha dato se stesso per me” ( Gal 2,20 ). Ci ha amati tutti con un cuore umano. Per questo motivo, il sacro Cuore di Gesù, trafitto a causa dei nostri peccati e per la nostra salvezza, [Cf Gv 19,34 ] “praecipuus consideratur index et symbolus. . . illius amoris, quo divinus Redemptor aeternum Patrem hominesque universos continenter adamat – è considerato il segno e simbolo principale. . . di quell’infinito amore, col quale il Redentore divino incessantemente ama l’eterno Padre e tutti gli uomini” [Pio XII, Lett. enc. Haurietis aquas: Denz.-Schönm., 3924; cf Id., Lett. enc. Mystici Corporis:ibid., 3812].

In sintesi

479

Nel tempo stabilito da Dio, il Figlio unigenito del Padre, la Parola eterna, cioè il Verbo e l’Immagine sostanziale del Padre, si è incarnato: senza perdere la natura divina, ha assunto la natura umana.

480

Gesù Cristo è vero Dio e vero uomo, nella unità della sua Persona divina; per questo motivo è l’unico Mediatore tra Dio e gli uomini.

481

Gesù Cristo ha due nature, la divina e l’umana, non confuse, ma unite nell’unica Persona del Figlio di Dio.

482

Cristo, essendo vero Dio e vero uomo, ha una intelligenza e una volontà umane, perfettamente armonizzate e sottomesse alla sua intelligenza e alla sua volontà divine, che egli ha in comune con il Padre e lo Spirito Santo.

483

L’Incarnazione è quindi il Mistero dell’ammirabile unione della natura divina e della natura umana nell’unica Persona del Verbo.

LETTURE DALL’UFFICIO DELLE LETTURE

Versetto
V. Per la risurrezione, o Cristo alleluia,
R. gioiscono i cieli e la terra, alleluia.

Prima Lettura
Dalla prima lettera di san Giovanni, apostolo 3, 1-11

Siamo figli di Dio
Carissimi, quale grande amore ci ha dato il Padre per essere chiamati figli di Dio, e lo siamo realmente! La ragione per cui il mondo non ci conosce è perché non ha conosciuto lui. Carissimi, noi fin d’ora siamo figli di Dio, ma ciò che saremo non è stato ancora rivelato. Sappiamo però che quando egli si sarà manifestato, noi saremo simili a lui, perché lo vedremo così come egli è.
Chiunque ha questa speranza in lui, purifica se stesso, come egli è puro. Chiunque commette il peccato, commette anche violazione della legge, perché il peccato è violazione della legge. Voi sapete che egli è apparso per togliere i peccati e che in lui non v’è peccato. Chiunque rimane in lui non pecca; chiunque pecca non lo ha visto né l’ha conosciuto.
Figlioli, nessuno v’inganni. Chi pratica la giustizia è giusto com’egli è giusto. Chi commette il peccato viene dal diavolo, perché il diavolo è peccatore fin dal principio. Ora il Figlio di Dio è apparso per distruggere le opere del diavolo. Chiunque è nato da Dio non commette peccato, perché un germe divino dimora in lui, e non può peccare perché è nato da Dio.
Da questo si distinguono i figli di Dio dai figli del diavolo: chi non pratica la giustizia non è da Dio, né lo è chi non ama il suo fratello.
Poiché questo è il messaggio che avete udito fin da principio: che ci amiamo gli uni gli altri.

Responsorio   Cfr. 1 Gv 3, 1. 2
R. Quale grande amore ci ha dato il Padre: * siamo chiamati figli di Dio, e lo siamo realmente, alleluia.
V. Quando egli si sarà manifestato, noi saremo simili a lui, perché lo vedremo così come egli è.
R. Siamo chiamati figli di Dio, e lo siamo realmente, alleluia.

Seconda Lettura
Dai «Discorsi» di san Leone Magno, papa
(Disc. 2 sull’Ascensione 1, 4; PL 54, 397-399)

L’Ascensione del Signore accresce la nostra fede
Nella festa di Pasqua la risurrezione del Signore è stata per noi motivo di grande letizia. Così ora è causa di ineffabile gioia la sua ascensione al cielo. Oggi infatti ricordiamo e celebriamo il giorno in cui la nostra povera natura è stata elevata in Cristo fino al trono di Dio Padre, al di sopra di tutte le milizie celesti, sopra tutte le gerarchie angeliche, sopra l’altezza di tutte le potestà. L’intera esistenza cristiana si fonda e si eleva su una arcana serie di azioni divine per le quali l’amore di Dio rivela maggiormente tutti i suoi prodigi. Pur trattandosi di misteri che trascendono la percezione umana e che ispirano un profondo timore riverenziale, non per questo vien meno la fede, vacilla la speranza e si raffredda la carità.
Credere senza esitare a ciò che sfugge alla vista materiale e fissare il desiderio là dove non si può arrivare con lo sguardo, è forza di cuori veramente grandi e luce di anime salde. Del resto, come potrebbe nascere nei nostri cuori la carità, come potrebbe l’uomo essere giustificato per mezzo della fede, se il mondo della salvezza dovesse consistere solo in quelle cose che cadono sotto i nostri sensi?
Perciò quello che era visibile del nostro Redentore è passato nei riti sacramentali. Perché poi la fede risultasse più autentica e ferma, alla osservazione diretta è succeduto il magistero, la cui autorità avrebbero ormai seguito i cuori dei fedeli, rischiarati dalla luce suprema.
Questa fede si accrebbe con l’ascensione del Signore e fu resa ancor più salda dal dono dello Spirito Santo. Non riuscirono ad eliminarla con il loro spavento né le catene, né il carcere, né l’esilio, né la fame o il fuoco, né i morsi delle fiere, né i supplizi più raffinati, escogitati dalla crudeltà dei persecutori. Per questa fede in ogni parte del mondo hanno combattuto fino a versare il sangue, non solo uomini, ma anche donne; non solo fanciulli, ma anche tenere fanciulle. Questa fede ha messo in fuga i demoni, ha vinto le malattie, ha risuscitato i morti.
Gli stessi santi apostoli, nonostante la conferma di numerosi miracoli e benché istruiti da tanti discorsi, s’erano lasciati atterrire dalla tremenda passione del Signore ed avevano accolto, non senza esitazione, la realtà della sua risurrezione. Però dopo seppero trarre tanto vantaggio dall’ascensione del Signore, da mutare in letizia tutto ciò che prima aveva causato loro timore. La loro anima era tutta rivolta a contemplare la divinità del Cristo, assiso alla destra del Padre. Non erano più impediti, per la presenza visibile del suo corpo, dal fissare lo sguardo della mente nel Verbo, che, pur discendendo dal Padre, non l’aveva mai lasciato, e, pur risalendo al Padre, non si era allontanato dai discepoli.
Proprio allora, o dilettissimi, il Figlio dell’uomo si diede a conoscere nella maniera più sublime e più santa come Figlio di Dio, quando rientrò nella gloria della maestà del Padre, e cominciò in modo ineffabile a farsi più presente per la sua divinità, lui che, nella sua umanità visibile, si era fatto più distante da noi.
Allora la fede, più illuminata, fu in condizione di percepire in misura sempre maggiore l’identità del Figlio con il Padre, e cominciò a non aver più bisogno di toccare nel Cristo quella sostanza corporea, secondo la quale è inferiore al Padre. Infatti, pur rimanendo nel Cristo glorificato la natura del corpo, la fede dei credenti era condotta in quella sfera in cui avrebbe potuto toccare l’Unigenito uguale al Padre, non più per contatto fisico, ma per la contemplazione dello spirito.

Responsorio    Cfr. Eb 8, 1; 10, 23. 22
R. Noi abbiamo un sommo sacerdote così grande che si è assiso alla destra dell’Onnipotente nei cieli. * Accostiamoci a lui con cuore sincero, nella pienezza della fede, alleluia.
V. Manteniamo senza vacillare la professione della nostra speranza, perché è fedele colui che ha promesso.
R. Accostiamoci a lui con cuore sincero, nella pienezza della fede, alleluia.

SAN CIRILLO DI GERUSALEMME

DE  – EN  – ES  – FR  – HR  – IT  – PT ]

 

BENEDETTO XVI

UDIENZA GENERALE

Aula Paolo VI
Mercoledì, 27 giugno 2007

San Cirillo di Gerusalemme

Cari fratelli e sorelle,

la nostra attenzione si concentra oggi su san Cirillo di Gerusalemme. La sua vita rappresenta l’intreccio di due dimensioni: da una parte, la cura pastorale e, dall’altra, il coinvolgimento – suo malgrado – nelle accese controversie che travagliavano allora la Chiesa d’Oriente. Nato intorno al 315 a Gerusalemme o dintorni, Cirillo ricevette un’ottima formazione letteraria; fu questa la base della sua cultura ecclesiastica, incentrata nello studio della Bibbia. Ordinato presbitero dal Vescovo Massimo, quando questi morì o fu deposto, nel 348 fu ordinato Vescovo da Acacio, influente metropolita di Cesarea di Palestina, filoariano, convinto di avere in lui un alleato. Fu, perciò, sospettato di avere ottenuto la nomina episcopale mediante concessioni all’arianesimo.

In realtà, ben presto Cirillo venne in urto con Acacio non solo sul terreno dottrinale, ma anche su quello giurisdizionale, perché Cirillo rivendicava l’autonomia della propria sede rispetto a quella metropolitana di Cesarea. Nel giro di una ventina d’anni, Cirillo conobbe tre esili: il primo nel 357, previa deposizione da parte di un Sinodo di Gerusalemme, seguito nel 360 da un secondo esilio ad opera di Acacio, e infine da un terzo, il più lungo – durò undici anni – nel 367 per iniziativa dell’imperatore filoariano Valente. Solo nel 378, dopo la morte dell’imperatore, Cirillo poté riprendere definitivo possesso della sua sede, riportando tra i fedeli l’unità e la pace.

In favore della sua ortodossia, messa in dubbio da alcune fonti coeve, militano altre fonti ugualmente antiche. Tra di esse, la più autorevole è la lettera sinodale del 382, dopo il secondo Concilio ecumenico di Costantinopoli (381), al quale Cirillo aveva partecipato con un ruolo qualificato. In tale lettera, inviata al Pontefice romano, i Vescovi orientali riconoscono ufficialmente la più assoluta ortodossia di Cirillo, la legittimità della sua ordinazione episcopale e i meriti del suo servizio pastorale, che la morte concluderà nel 387.

Conserviamo di lui ventiquattro celebri catechesi, che egli espose come Vescovo verso il 350. Introdotte da una Procatechesi di accoglienza, le prime diciotto di esse sono indirizzate ai catecumeni o illuminandi (photizómenoi); furono tenute nella Basilica del Santo Sepolcro. Le prime (1-5) trattano ciascuna, rispettivamente, delle disposizioni previe al Battesimo, della conversione dai costumi pagani, del sacramento del Battesimo, delle dieci verità dogmatiche contenute nel Credo o Simbolo della fede. Le successive (6-18) costituiscono una «catechesi continua» sul Simbolo di Gerusalemme, in chiave antiariana. Delle ultime cinque (19-23), dette «mistagogiche», le prime due sviluppano un commento ai riti del Battesimo, le ultime tre vertono sul crisma, sul Corpo e Sangue di Cristo e sulla Liturgia eucaristica. Vi è inclusa la spiegazione del Padre Nostro (Oratio Dominica): essa fonda un cammino di iniziazione alla preghiera, che si sviluppa parallelamente all’iniziazione ai tre sacramenti del Battesimo, della Cresima e dell’Eucaristia.

La base dell’istruzione sulla fede cristiana si svolgeva anche in funzione polemica contro pagani, giudeocristiani e manichei. L’argomentazione era fondata sull’attuazione delle promesse dell’Antico Testamento, in un linguaggio ricco di immagini. La catechesi era un momento importante, inserito nell’ampio contesto dell’intera vita, in particolare liturgica, della comunità cristiana, nel cui seno materno avveniva la gestazione del futuro fedele, accompagnata dalla preghiera e dalla testimonianza dei fratelli. Nel loro complesso, le omelie di Cirillo costituiscono una catechesi sistematica sulla rinascita del cristiano mediante il Battesimo. Al catecumeno egli dice: «Sei caduto dentro le reti della Chiesa (cfr Mt 13,47). Lasciati dunque prendere vivo; non sfuggire, perché è Gesù che ti prende al suo amo, per darti non la morte ma la risurrezione dopo la morte. Devi infatti morire e risorgere (cfr Rm 6,11.14)… Muori al peccato, e vivi per la giustizia fin da oggi» (Procatechesi 5).

Dal punto di vista dottrinale, Cirillo commenta il Simbolo di Gerusalemme col ricorso alla tipologia delle Scritture, in un rapporto «sinfonico» tra i due Testamenti, approdando a Cristo, centro dell’universo. La tipologia sarà incisivamente descritta da Agostino d’Ippona: «L’Antico Testamento è il velo del Nuovo Testamento, e nel Nuovo Testamento si manifesta l’Antico» (La catechesi ai semplici 4,8). Quanto alla catechesi morale, essa è ancorata in profonda unità alla catechesi dottrinale: il dogma viene fatto discendere progressivamente nelle anime, le quali sono così sollecitate a trasformare i comportamenti pagani in base alla nuova vita in Cristo, dono del Battesimo. La catechesi «mistagogica», infine, segnava il vertice dell’istruzione che Cirillo impartiva non più ai catecumeni, ma ai neobattezzati o neofiti durante la settimana pasquale. Essa li introduceva a scoprire, sotto i riti battesimali della Veglia pasquale, i misteri in essi racchiusi e non ancora svelati. Illuminati dalla luce di una fede più profonda in forza del Battesimo, i neofiti erano finalmente in grado di comprenderli meglio, avendone ormai celebrato i riti.

In particolare, con i neofiti di estrazione greca Cirillo faceva leva sulla facoltà visiva, a loro congeniale. Era il passaggio dal rito al mistero, che valorizzava l’effetto psicologico della sorpresa e l’esperienza vissuta nella notte pasquale. Ecco un testo che spiega il mistero del Battesimo: «Per tre volte siete stati immersi nell’acqua e per ciascuna delle tre siete riemersi, per simboleggiare i tre giorni della sepoltura di Cristo, imitando, cioè, con questo rito il nostro Salvatore, che passò tre giorni e tre notti nel seno della terra (cfr Mt 12,40). Con la prima emersione dall’acqua avete celebrato il ricordo del primo giorno passato da Cristo nel sepolcro, come con la prima immersione ne avete confessato la prima notte passata nel sepolcro: come chi è nella notte non vede, e chi invece è nel giorno gode la luce, così anche voi. Mentre prima eravate immersi nella notte e non vedevate nulla, riemergendo invece vi siete trovati in pieno giorno. Mistero della morte e della nascita, quest’acqua di salvezza è stata per voi tomba e madre … Per voi … il tempo per morire coincise col tempo per nascere: un solo e medesimo tempo ha realizzato entrambi gli eventi» (Seconda Catechesi Mistagogica 4).

Il mistero da afferrare è il disegno di Dio, che si realizza attraverso le azioni salvifiche di Cristo nella Chiesa. A sua volta, alla dimensione mistagogica si accompagna quella dei simboli: essi esprimono il vissuto spirituale che fanno, per così dire, «esplodere». Così la catechesi di Cirillo, sulla base delle tre componenti descritte – dottrinale, morale e, infine, mistagogica –, risulta una catechesi globale nello Spirito. La dimensione mistagogica attua la sintesi delle prime due, orientandole alla celebrazione sacramentale, in cui si realizza la salvezza di tutto l’uomo.

Si tratta, in definitiva, di una catechesi integrale, che – coinvolgendo corpo, anima e spirito – resta emblematica anche per la formazione catechetica dei cristiani di oggi.

AFFERRATO DA CRISTO – 5

Bocca di Magra – 1-2-3 novembre 1991

Esercizi Spirituali ai giovani e agli adulti

Afferrato da Cristo

3ª Meditazione
Rinnovati dal Dono dello Spirito

Preghiera:

Aiutami, Dio, dal momento che

[7,15] non capisco neppure ciò che faccio. Perché quello che non voglio faccio, faccio appunto ciò che detesto.

(…)

[18] Posso:anche volere quel che è giusto, e non farlo.

[19] Perché non realizzo il bene che voglio; è il male che non voglio quel che realizzo.

[20] Ora se produco ciò che non voglio, non sono più io a produrlo ma il peccato che mi abita dentro.

[21] Dio mio, sembra quasi una legge: quando voglio far il bene, il male mi è a portata di mano.

[22] Mi diletto, infatti, della legge divina nel mio uomo interno,

[23] ma nelle mie membra, scorgo un’altra legge, in guerra con quella della mia mente che mi fa prigioniero delle regole del peccato che abitano nelle mie membra.

[24] Disgraziato che sono! Chi mi libererà da questo corpo di morte? Nessuno, all’infuori di te, Padre mio celeste, mediante Gesù Cristo, nostro Signore.

da «NEL SIGNORE GESÙ» – Hilsdale – EP

(dalla lettera ai Romani cap. 7)

La preghiera è presa dalla seconda, parte del cap. 7 della lettera ai Romani e ci introduce nel nostro tema.

Ieri sera abbiamo tentato di meditare, come potevamo, sulla giustificazione come dono; la possibilità per l’uomo di essere giusto davanti a Dio viene essenzialmente dal dono della grazia di Dio, e l’uomo deve collocarsi di fronte a questo dono con l’atteggiamento del pubblicano che si presenta, davanti al Signore e dice: «O Dio, abbi pietà di me che sono pescatore».

Quindi con la consapevolezza del proprio peccato, della propria indegnità, senza grandi pretese da porre davanti al Signore, senza diritti possibili da rivendicare, me solo con la gioia di essere cercati e amati e perdonati dal Signore.

Questa dimensione è, secondo S. Paolo, fondamentale. Il Vangelo consiste essenzialmente in questo: all’uomo, che di fatto è peccatore, viene annunciata la grazia di Dio, cioè il perdono gratuito da parte di Dio. Questa grazia è naturalmente contenuta in Gesù Cristo.

Ma allora, per riuscire a cogliere la ricchezza e la grandezza di questo dono del Signore, è importante anche riuscire a cogliere la nostra condizione di peccato; è necessario che ci sentiamo, di fronte a Dio, nella condizione di perdutezza per riuscire a cogliere il valore della grazia.

Siamo effettivamente graziati da parte del Signore, e S. Paolo insiste frequentemente sulla riflessione di questo genere, sul tentativo di far comprendere la condizione di peccato in cui ogni uomo si trova.

Scriverà, per esempio, nel cap. 3 della lettera ai Romani, ver. 23:

«Tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio».

«Privi della gloria di Dio» vuole dire: privi di quella bellezza che Dio aveva messo nell’uomo al momento della creazione, in modo che l’uomo potesse essere davvero immagine di Dio e che Dio potesse compiacersi dell’uomo. Aveva posto nell’uomo la sua stessa gloria, ma adesso tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio. Il ché non deve condurre alla disperazione o all’avvilimento, perché S. Paolo continua:

Ma sono giustificati gratuitamente per sua grazia, in virtù della redenzione realizzata da Cristo Gesù.

Allora la consapevolezza di fronte al nostro peccato e lo stupore davanti al dono di Dio, alla grazia di Dio, devono sempre essere tenuti insieme.

Riprendiamo questa riflessione sulla condizione del peccato dell’uomo; Paolo la sviluppa in più capitoli della lettera, ai Romani (capp. 1, 2, 7). Leggiamo per ora quello che scrive nel cap. 1, 18 (Rm 1, 18-28):

[18] In realtà l’ira di Dio si rivela dal cielo contro ogni empietà e ogni ingiustizia di uomini che soffocano la verità nell’ingiustizia,

[19] poiché ciò che di Dio si può conoscere è loro manifesto; Dio stesso lo ha loro manifestato.

[20] Infatti, dalla creazione del mondo in poi, le sue perfezioni invisibili possono essere contemplate con l’intelletto nelle opere da lui compiute, come la sua eterna potenza e divinità;

[21] essi sono dunque inescusabili, perché, pur conoscendo Dio, non gli hanno dato gloria né gli hanno reso grazie come a Dio, ma hanno vaneggiato nei loro ragionamenti e si è ottenebrata la loro mente ottusa.

[22] Mentre si dichiaravano sapienti, sono diventati stolti

[23] e hanno cambiato la gloria dell’incorruttibile Dio con l’immagine e la figura dell’uomo corruttibile, di uccelli, di quadrupedi e di rettili.

[24] Perciò Dio li ha abbandonati all’impurità secondo i desideri del loro cuore, sì da disonorare fra di loro i propri corpi,

[25] poiché essi hanno cambiato la verità di Dio con la menzogna e hanno venerato e adorato la creatura al posto del Creatore che è benedetto nei secoli. Amen.

[26] Per questo Dio li ha abbandonati a passioni infami; le loro donne hanno cambiato i rapporti naturali in rapporti contro natura.

[27] Egualmente anche gli uomini, lasciando il rapporto naturale con la donna, si sono accesi di passione gli uni per gli altri, commettendo atti ignominiosi uomini con uomini, ricevendo così in se stessi la punizione che si addiceva al loro traviamento.

[28] E poiché hanno disprezzato la conoscenza di Dio, Dio li ha abbandonati in balìa d’una intelligenza depravata, sicché commettono ciò che è indegno.

Nella seconda parte di questo capitolo troviamo tutta una serie di peccati, cioè di comportamenti falsi e depravati che l’uomo sperimenta nella sua storia.

Si comincia con il riferimento alla sessualità, i peccati in cui la sessualità viene degradata, per arrivare a quei peccati in cui la mente, l’intelligenza dell’uomo viene degradata, e invece di essere uno strumento per la ricerca del bene, diventa quello strumento di astuzia falsa per la ricerca del male. E c’è un elenco impressionante di comportamenti negativi.

Interessa però la struttura del capitolo.

  1. Paolo non parte presentando i comportamenti negativi dell’uomo, i singoli comportamenti, ma parte ricordando quello che per lui è la radice di tutti i peccati; ci sono le cosiddette trasgressione, e le trasgressioni sono tutti i comportamenti concreti di egoismo e di ingiustizia.

Che nel mondo ce ne siano, non c’è problema, ce ne rendiamo conto tutti i giorni, in noi stessi e negli altri. I peccati sono frequentissimi nel mondo.

Ma S. Paolo fa derivare tutti questi peccati da un’unica radice, da un unico tronco, dal quale si dipartono poi dei rami e dei frutti velenosi; ma è il tronco, è la radice che prima di tutto deve essere riconosciuta ed esaminata.

E che cos’è questa radice secondo Paolo?

Il non riconoscere Dio, o, se vogliamo, il non dare a Dio il posto che gli spetta.

Gli uomini sanno che Dio c’è, e tanto lo sanno che si fanno degli idoli. Se si costruiscono degli idoli, vuol dire che sanno che c’è una divinità, ma, se si costruiscono idoli, con il loro stesso comportamento negano la divinità, perché gli idoli non possono, per definizione, essere Dio.

Quello che l’uomo si fa con le sue stesse mani non può certamente essere Dio. Allora l’uomo vive questa strana contraddizione: da una parte sottomette la sua vita a degli idoli, e con questo lui riconosce di non essere Dio.

Quando l’uomo si mette ad adorare il denaro adora un idolo, e adorando il denaro l’uomo riconosce di non essere Dio, altrimenti sarebbe padrone del denaro, mica schiavo; quando si fa schiavo del denaro, vuol dire che riconosce che c’è qualche cosa, al di sopra di lui e si mette ad adorarlo. E l’uomo il denaro lo adora.

Quando l’uomo accetta di diventare disonesto per i soldi, sta adorando il denaro, sta vendendo la sua dignità umana, al denaro e a lui la sta sacrificando.

Una volta si sacrificavano i tori e i vitelli; l’uomo sacrifica la sua dignità, la sua onestà, la sua sincerità e la sua verità le sacrifica. al denaro, alla posizione sociale, al piacere, le sacrifica a qualche cosa che diventa il padrone della sua vita. In questo modo l’uomo ha degli idoli davanti a se, delle forze, delle ricchezze alle quali sottomette le sue scelte.

Ma, questa, dice S. Paolo, è una contraddizione fragrante, perché l’uomo riconosce di non essere Dio e si fa gli dei con le sue mani, si fa un Dio secondo quello che pare e piace a lui.

Questa, secondo S. Paolo, è la degradazione fondamentale della vita umana, il resto sono i frutti: abbandonato Dio, nel momento in cui a Dio non gli si riconosce quella sovranità che gli appartiene, il resto diventa conseguenza. Per ciò Dio «li ha abbandonati all’impurità secondo i desideri del loro cuore». Non sono neanche questi i veri peccati, questi sono la conseguenza, la punizione.

È stranissimo, ma le trasgressioni, per Paolo, sono la punizione dei peccati; il peccato vero è l’abbandono di Dio; la degradazione della vita morale è la punizione per questo: quando l’uomo non ama più il bene, la verità, non vive più i rapporti con gli altri nella giustizia, nella correttezza.

Quando l’uomo degrada tutti questi rapporti, questa è la punizione intrinseca alla scelta sbagliata della idolatria; ma torniamo a questa scelta di idolatria, che sta alla base di tutto.

Paolo, nel vers. 18, scrive: «L’ira di Dio si rivela dal cielo contro ogni empietà e ingiustizia di uomini che soffocano la verità nell’ingiustizia».

Non lasciamoci spaventare da questa espressione: «L’ira di Dio»; dell’ira di Dio ne parla tutto l’Antico Testamento e ne parla anche S. Paolo. L’ira di Dio, per quanto ci faccia paura, è in realtà un atteggiamento positivo, perché l’ira di Dio esprime la reazione di un Dio giusto di fronte all’ingiustizia dell’uomo.

Di fronte alle ingiustizie è giusto e necessario reagire e rispondere: non possiamo, di fronte alle ingiustizie, far finta di niente e dire: «Ma non c’è niente di male». Non possiamo risolvere il problema battendo una pacca sulla spalla e dire: «Ma non è successo niente».

Dove c’è una vera, ingiustizia l’uomo deve sdegnarsi, ci deve essere una reazione; se uno ha un organismo etico sano, di fronte alla malvagità e alla cattiveria, reagisce interiormente, e delle volte può reagire anche esteriormente. Questo non è un ‘perdere l’orizzonte’, non è quell’ira della passione che non capisce più niente: questa è proprio la reazione corretta. di fronte al male.

Quando un organismo non reagisce di fronte al virus della malattia, vuol dire che è un organismo che sta morendo, che non ha più capacità di reazione, quindi di ricostruzione della sanità fisica; e questo vale anche per la sanità morale.

Quando un organismo non reagisce all’ingiustizia, vuol dire che è un organismo marcio, così è una società quando non reagisce alle ingiustizie.

Dio è sano, e di fronte all’ingiustizia reagisce. L’ira di Dio è la reazione di un organismo sano, e quindi capace di ricostruire la sanità.

Grazie a Dio che c’è questa ira! È un’ira terapeutica, è un’ira pedagogica, è l’ira che ci aiuta a renderci conto dell’errore e quindi a superarlo e a vincerlo in questa ottica, e si rivolge, dice S. Paolo, «contro ogni empietà e ogni ingiustizia di uomini che soffocano la, verità nell’ingiustizia».

Secondo S. Paolo, il mondo che Dio ha creato ha un suo significato, un suo scopo, una sua verità, e quando il mondo viene preso e vissuto così come Dio lo ha pensato e voluto, la vita dell’uomo si sviluppa nella verità. Ma quando il mondo e le cose vengono usate al di fuori del progetto di Dio e contro questo progetto, l’uomo usa violenza alla creazione, piega violentemente la creazione contro quello che è il suo significato vero.

Facciamo degli esempi per intenderci meglio.

Il primo, molto semplice, a cui Paolo fa riferimento, è la sessualità.

La sessualità pare che l’abbia inventata il Signore; almeno nel libro della Genesi c’è scritto così: che Dio ha creato l’uomo maschio e femmina. Quindi essa entra dentro al progetto del Signore.

E il Signore ha inventato la sessualità per un motivo ben preciso: l’ha inventata come vocazione all’amore, come impossibilità dell’autarchia.

Ogni persona umana non può essere autarchica, non può quindi realizzarsi pienamente chiudendosi in se stessa, perché è incompleta, perché dell’esperienza umana esprime solo un polo, maschile o femminile; in ogni modo è incompleta. Dio la sessualità l’ha inventata per questo: perché tu ti renda conto che non sei fatto per chiuderti in te stesso, ma perché tu impari ad uscire da te in un gesto di amore; la comunicazione, la comunione dell’amore all’interno della sessualità vuole indicare questo.

Ora, quando la sessualità viene vissuta in una prospettiva egoistica, egocentrica, per cui sfrutto l’altra persona per il mio piacere, la mia sessualità viene deformata nel suo significato: non è più quello che Dio ha voluto che sia, non realizza più quello che è il suo significato, la sua verità, è quindi falsa.

Nel momento in cui non esprime più il rispetto e la stima e la dignità dell’altra persona, ma viene invece ricondotta, a qualche cosa di anonimo, viene deformata la verità.

E quello che vale per la sessualità, vale per le altre cose.

Pensiamo al possesso. «La terra è di Dio» dice il libro del Levitico, e il Signore l’ha donata agli uomini.

E perché l’ha donata? Perché sostenga gli uomini. Allora il possesso, il senso della proprietà, deve servire al sostegno dell’umanità intera. Ma quando ci sono quelli che accaparrano tutto e non lasciano posto per gli altri? Ma quando ci sono quelli che impediscono all’altro di vivere con il loro egoismo e con la loro avidità? Il senso delle cose è deformato.

Forse ricordiamo alcune parole dei profeti, che corrispondono naturalmente a una struttura sociale ed economica diverso dalla nostra, ma interessa l’ottica.

«Guai a voi – scrive Isaia – che aggiungete casa a casa e unite campo a campo finché non vi sia più spazio e così restiate soli ad abitare nel paese».

È l’inizio del latifondo, cioè di un atteggiamento che Isaia vede come rapace, che impedisce agli altri di vivere.

Non è mica proibita la proprietà, anzi, questo fa parte proprio del dono del Signore, ma la proprietà ha questo significato: quando diventa lo strumento per sostenere l’umanità, la vita degli uomini, allora realizza la verità della creazione. Ma quando diventa lo strumento per impedire agli altri di vivere, di respirare, allora viene deformato il senso delle cose e viene tolta loro la verità, cose e proprietà diventano false.

Questo discorso si può applicare a tutto il resto.

I cosiddetti peccati, tra le tante cose, sono una violenza che l’uomo pone nella creazione, usando la creazione in modo contrario alla volontà e al progetto di Dio, cioè alla verità delle cose; la verità viene falsata, impedita e chiusa dall’uomo.

Che cos’è che permette all’uomo di riconoscere la verità delle cose? Il riconoscimento di Dio.

La radice del peccato sta in questo: «pur conoscendo Dio, non gli hanno dato gloria né gli hanno reso grazie come a Dio, ma hanno vaneggiato nei loro ragionamenti e si è ottenebrata la loro mente ottusa».

È il peccato di quei nove lebbrosi che erano stati guariti dal Signore, ma che non sono tornati indietro per rendere gloria a Dio; è tornato solo uno, un samaritano, a rendere gloria a Dio, a riconoscere che la sua salute era un dono, una grazia, a vivere quindi sulla base della riconoscenza. Questo è il fondamento e il motivo per cui, in un’ottica corretta, sarebbe giusto iniziare tutte le giornate ricordando il Signore che ci ha creati.

È vero che non è esattamente lo stesso, ma quando incominciamo una giornata nuova e iniziamo quindi a vivere in un modo nuovo, bisogna che a Dio gli sia riconosciuto il posto che gli spetta in questa giornata.

La cosiddetta preghiera del mattino è uno strumento per riconoscere a Dio il suo posto, il suo primato. «Io oggi andrò a lavorare, incontrerò molte persone, mi impegnerò da una parte e dall’altra, ma riconosco sin dall’inizio che tutto quello che sono l’ho ricevuto dal Signore».

Non si risolve il problema con la preghiera del mattino, però il significato di questa preghiera è questo: porre il pensiero di Dio al primo posto, sapendo che a Dio spetta il primato nella mia giornata, che le cose che farò, le dovrò fare tenendo presente la loro origine dalla volontà del Signore; questo perché non succeda che il mio cuore diventi ottuso, cioè che le mie scelte diventino insensibili, incapaci di fare riferimento alla realtà vera, perché se io nelle mie scelte mi dimentico del Signore, della sua volontà e del suo progetto sulla mia vita, le scelte diventano ottuse.

Possono anche diventare scelte perfette dal punto di vista degli affari se mi ottengono dei risultati economici positivi, ma se mi allontano dal progetto e dalla volontà di Dio sulla mia vita rimangono ottuse.

Da questa scelta di fondo vengono, come conseguenza, tutte le varie trasgressioni: gli uomini sono pieni di ingiustizia, malvagità, cupidigia, malizia, invidia, omicidio, rivalità, frodi; sono superbi, fanfaroni, ingegnosi nel male, ribelli ai genitori, insensati, sleali, senza cuore, senza misericordia.

Questa è la descrizione degli effetti di questo comportamento di fondo.

Per rendercene conto prendiamo in testo del profeta Osea, che ha esattamente lo stesso tipo di ragionamento e lo stesso modo di affrontare le cose.

All’inizio del cap. 4 il profeta si rivolge al popolo di Israele per rimproverargli tutti i peccati e le ingiustizie e le trasgressioni contro la legge del Signore, e dice (Os 4, 1-4a):

[1] Ascoltate la Parola del Signore, o Israeliti, poiché il Signore ha un processo con gli abitanti del paese. Non c’è infatti sincerità né amore del prossimo, né conoscenza di Dio nel paese.

[2] Si giura, si mentisce, si uccide, si ruba, si commette adulterio, si fa strage e si versa sangue su sangue.

[3] Per questo è in lutto il paese e chiunque vi abita langue insieme con gli animali della terra e con gli uccelli del cielo; perfino i pesci del mare periranno.

[4] Ma nessuno accusi, nessuno contesti;

Se abbiamo notato, nella seconda parte Osea richiama i comandamenti, il decalogo: «si giura (è l’ottavo comandamento), si mentisce (idem), si uccide (il quinto), si ruba (il settimo), si commette adulterio (il sesto), si fa strage, si versa sangue su sangue (ancora il quinto)». Osea ricorda i comandamenti di Dio.

Ci sono in Israele violazioni fragranti dei comandamenti, ma prima di questo Osea ha fatto un altro rimprovero: ha detto che nel paese manca la sincerità, l’amore del prossimo e la conoscenza di Dio. Quello che manca è l’atteggiamento di fondo nei confronti di Dio, il riconoscimento che Dio è sovrano e che a lui spetta obbedienza; che Dio è misericordioso e che in lui possiamo avere fiducia. L’errore sta in questo riconoscimento di fondo, il resto ne è la conseguenza. Siccome è venuto meno il rapporto di fiducia e di abbandono con Dio, allora è venuta meno anche la correttezza dei rapporti sociali: «si giura, si mentisce, si uccide,» e così via.

Si tratta proprio di mettere insieme le due cose: di ritrovare dietro alle nostre trasgressioni il vero peccato.

Le trasgressioni non sono difficili da individuare. Ciascuno di noi, se pensa con sincerità al modo in cui tratta gli altri, al modo in cui vive il lavoro e tutte le dimensioni umane (la cultura, i rapporti umani, la sessualità…), le trasgressioni le individua abbastanza facilmente, e ci sono nella nostra vita.

Ma quello che è importante è che alle radice delle trasgressioni noi ritroviamo il vero peccato.

È strano, ma generalmente S. Polo usa, il termine «peccato» al singolare; anche se qualche volta lo usa al plurale, generalmente lo usa al singolare. Non “i peccati», ma «il peccato», come se questo peccato fosse una, potenza che domina il cuore dell’uomo e che lo tiene schiavo, lo incatena, gli impedisce di essere quello che l’uomo desidererebbe anche essere.

C’è all’interno dell’uomo, secondo S. Paolo, una spaccatura, una lacerazione interna, per cui l’uomo non riesce a realizzare i suoi desideri, i suoi progetti di bene.

Scrive, per esempio, S. Paolo nel cap. 7 della lettere ai Romani (Rm 7, 7-13):

[7] Che diremo dunque? Che la legge è peccato? No certamente Però io non ho conosciuto il peccato se non per la legge, né avrei conosciuto la concupiscenza, se la legge non avesse detto: Non desiderare.

[8] Prendendo pertanto occasione da questo comandamento, il peccato scatenò in me ogni sorta di desideri.

Notiamo: il peccato lo potremmo scrivere con la P maiuscola, come se fosse una persona: «il peccato scatenò in me ogni sorta di desideri».

[8b] Senza la legge infatti il peccato è morto

[9] e io un tempo vivevo senza la legge. Ma, sopraggiunto quel comandamento, il peccato ha preso vita

[10] e io sono morto; la legge, che doveva servire per la vita, è divenuta per me motivo di morte.

[11] Il peccato infatti, prendendo occasione dal comandamento, mi ha sedotto e per mezzo di esso mi ha dato la morte.

[12] Così la legge è santa e santo e giusto e buono è il comandamento.

[13] Ciò che è bene è allora diventato morte per me? No davvero! È invece il peccato: esso per rivelarsi peccato mi ha dato la morte servendosi di ciò che è bene, perché il peccato apparisse oltre misura peccaminoso per mezzo del comandamento.

  1. Paolo in questo brano fa una specie di lettura del racconto del peccato di Adamo, di cui parla il cap. 31 della Genesi, e parla dell’uomo che, dice S. Paolo, un tempo viveva senza la legge.

C’è stato un momento nella vita della comunità che era un momento di consolazione, di gioia senza limiti e senza ombre; prima del peccato l’uomo viveva davvero: era stato creato da Dio, aveva un rapporto di amicizia con Dio, si sentiva protetto da Dio.

È vero che c’era un comandamento, ma non lo sentiva come un comandamento, ma lo sentiva come un segno dell’amore di Dio. Quando il serpente interroga Eva sul comandamento, la donna risponde che il comandamento Dio lo ha dato «perché noi possiamo non morire, per liberarci e proteggerci dalla morte»; quindi la donna considera il comandamento come un segno dell’amore di Dio.

Il fatto che Dio mi dia questa legge è per il mio bene, è per la mia gioia, è per la mia sicurezza, e da questo punto di vista la legge non è sentita come legge, come un limite, come una chiusura, come se impedisse una dilatazione della propria esperienza: è sentita come una protezione. E l’uomo all’inizio vive così. nella fiducia radicale in Dio, in una fiducia anche ingenua e che potrebbe apparire infantile, ma una fiducia positiva, serena, in Dio.

Poi? È venuta fuori la legge. Ricordiamo come. (Gen 3, 4-5):

[4] Il serpente disse alla donna: «Non morirete affatto! Anzi, Dio sa che, quando voi ne mangiaste, si aprirebbero i vostri occhi e diventereste come Dio, conoscendo il bene e il male.

Il serpente fa riferimento a un istinto misterioso che c’è nell’uomo: l’istinto di considerare Dio come invidioso di se, di considerare la propria grandezza come una possibile ombra su Dio.

Che gli dei sono invidiosi è una idea che si trova in tutta la mitologia greca, nella mitologia babilonese, è una idea diffusa: gli dei sono invidiosi.

Così come nella società umana le persone che hanno potere sono invidiose, e bisogna stare attenti perché, se qualcuno diventa grande come loro, si sentono minacciati e reagiscono violentemente. Chi ha il potere lo tiene ben stretto e sta bene attento che qualcun altro diventi grande, perché lo tira via e taglia i papaveri quando non sono ancora cresciuti del tutto, cosa l’uomo pensa che anche Dio sia così, ombroso della grandezza dell’uomo, che ha paura dell’uomo libero, dell’uomo realizzato, e quindi tiene l’uomo in una condizione di minorità, come un bambino incapace di scegliere per conto suo.

L’uomo si immagina Dio così e lo vede quindi come un avversario o teme di essere così considerato da Dio stesso. Quando questo succede, dice S. Paolo, allora il comandamento appare insopportabile all’uomo: «Il serpente (il peccato) prendendo occasione dal comandamento, mi ha sedotto».

E così è entrata la morte.

Teniamo presente che il primo peccato dell’uomo non è affatto un peccato di natura sessuale; ogni tanto questa idea torna a girare in mezzo alla gente, per cui la mela o tutte queste cose hanno dei riferimenti sessuali.

A questo a Bibbia. non ci pensa, neanche lontanamente. È un peccato di orgoglio certamente, di autosufficienza, ma alla radice c’è il capovolgimento dell’idea di Dio.

Alla radice del peccato c’è un considerare Dio come un avversario, il non avere fiducia il Lui, il non vedere più il comandamento come un comandamento paterno, espressione dell’amore di un padre.

«Io li traevo con legami di bontà, con vincoli di amore», dice il Signore in Osea. «Con legami di bontà»: a un bambino che non sa camminare gli si mettono le bretelle (almeno così si faceva una volta, lo si teneva su perché potesse camminare senza cadere), così il Signore ha messo le bretelle all’uomo, gli ha dato il comandamento per insegnargli a camminare. Non è un limite, ma un gesto di amore paterno: «con legami di bontà, con vincoli di amore».

Ma Israele non ha capito questo, ha interpretato il comandamento come il segno di un Dio invidioso, tiranno, che vuole abbassare l’uomo.

Allora l’uomo ha trasgredito servendosi del comandamento: «il serpente mi ha sedotta e mi ha dato la morte».

Notiamo che il peccato vero dell’uomo non consiste, secondo il libro della Genesi, nel voler diventare grande e neanche nel voler diventare come Dio. Se volete diventare come Dio, tenetelo questo desiderio, è un desiderio buono.

Cercate di diventarlo? Va bene! Se nel libro del Levitico c’è scritto:

«Siate santi, perché io, il Signore, sono santo»,

vuol dire che se voi volete diventare come Dio ci va proprio bene. E se nel Vangelo c’è scritto:

«Siate perfetti come perfetto è il vostro Padre celeste»,

non è affatto proibito voler essere perfetti come Dio.

Ma il peccato è voler essere come Dio senza Dio, cioè cancellando Dio e mettendo noi al suo posto.

Questo è impossibile: l’uomo per quanto grande voglia farsi non riesce a diventare Dio.

Non ci vuole poi tanto a capirlo. Il senso del limite lo sperimentiamo quotidianamente. Allora puoi desiderare di essere come Dio, a condizione che questo tu lo cerchi in Dio: lo cerchi come un dono, non come un’autorealizzazione, lo cerchi come effetto della comunione dell’amore e della fede, non come effetto della contrapposizione a Dio.

Non è affatto vero che bisogna togliere Dio perché l’uomo viva, anzi, Dio è l’unica condizione perché l’uomo possa vivere, altrimenti è semplicemente un essere per la morte.

L’uomo è un essere per la morte: la vita ce l’abbiamo, ma in prestito, e anche in quegli alcuni anni in cui la godiamo, ce l’abbiamo piena di limiti; i limiti intellettuali ce li abbiamo, come abbiamo ancora di più i limiti morali, mentre infiniti rimangono i limiti delle nostre realizzazioni.

Questi elementi fanno parte della nostra vita, non c’è dubbio, e l’unica possibilità di pienezza di vita e pienezza di libertà è quella che ci viene dalla comunione con Dio, dal riconoscere Dio come amico, come socio in alleanza, come Colui assieme al quale possiamo realizzare la nostra speranza e la nostra libertà.

Quando Gesù racconta la parabola del figliol prodigo, presenta questo ragazzo che, all’inizio, abbandona la casa di suo padre, e dice il Vangelo di Luca che «andò in un paese lontano». Quel «lontano» è per Luca significativo, perché voleva indicare fuori dalla Palestina, quindi all’estero, in mezzo ai pagani, e voleva indicare il luogo dove il padre non arriva.

«Voglio la mia libertà, la mia autonomia, voglio la mia autorealizzazione, e allora dammi la parte dei beni che mi spetta». E raccolte tutte le sue cose, partì per un paese lontano. Così dice Luca.

Ma il senso della parabola è che, in realtà, la lontananza da Dio diventa per questo ragazzo sperpero della vita: pian piano il suo patrimonio si assottiglia, si perde. E non solo il patrimonio.

Si perde anche la libertà, perché è costretto a fare il servo, a fare cose che gli fanno ribrezzo, è costretto a fare questo e non per caso. La parabola vuole dire che questa lontananza da Dio è vissuta come perdita di vita e di dignità. L’uomo può sognare di trovare la libertà lontano da Dio, ma lontano da Dio trova solo la degradazione.

Abbiamo ricordato alcune volte quel versetto di Geremia (2,20), dove il profeta ricorda l’atteggiamento di Israele: «Da tempo hai infranto il tuo giogo, hai spezzato i tuoi legami».

Il giogo ed i legami sono i comandamenti, sono secondo Osea un giogo di amore, dei legami di affetto, ma Israele li ha spezzati, perché li ha sentiti come legami di schiavitù.

Hai detto: «Non servirò»; questo era il motivo: «Io non voglio essere servo, ma voglio essere padrone della mia vita».

Infatti, «sopra ogni colle elevato e sotto ogni albero verde ti sei prostituita». Allora l’effetto non è la libertà, ma, la prostituzione che è tutt’altra cosa, è la perdita della dignità e della vera libertà.

Il senso del peccato secondo S. Paolo e secondo il Nuovo Testamento sta proprio in questa tensione; dell’uomo che, con l’illusione di ritrovare una autonomia, taglia quel rapporto che lo unisce alla sorgente della vita, che lo unisce al Signore e si ritrova in una lacerazione interiore.

Quello che ne viene come conseguenza è scritto nei versetti dal 14 in poi del cap. 7, che abbiamo visto nella preghiera iniziale: «lo non riesco neppure a capire ciò che faccio, infatti non quello che voglio io faccio, ma quello che non voglio».

Una schizofrenia spirituale, per cui il cuore dell’uomo è lacerato tra un desiderio inefficace e una realizzazione negativa.

Tutto questo dovrebbe servirci fondamentalmente come esame di coscienza, ma non come esame ripiegato su noi stessi; tutte queste cose sono possibili da capire se uno si pone davanti all’amore di Dio che, in Gesù Cristo, rende giusto l’uomo.

Allora di fronte alla croce del Signore ci rendiamo conto della nostra condizione di peccatori: non c’è atto di accusa più grande rivolto all’uomo che la croce di Cristo. Allora di fronte a quella croce ci rendiamo conto di quello che è sbagliato nei nostri comportamenti, ma soprattutto di quello che è sbagliato nella radice dei comportamenti: ci sono le trasgressione, ma c’è il peccato da cui le trasgressioni vengono quasi come una punizione. Si tratta di ritornare a quello.

Il peccato è, come dicevamo, il non riconoscimento di Dio, il considerare Dio come avversario, il non avere fiducia in Lui, e il vedere quindi Dio e la sua Parola come un limite insopportabile posto alla nostra libertà.

Invece il cammino da fare è proprio l’altro: quello di un amore del Signore, di una fiducia nel Signore che ci aiuti a prendere con gioia il comandamento, che ci aiuti a desiderare la somiglianza con Dio, ma non una somiglianza con Dio raggiunta senza Dio in una impossibile autosufficienza, ma una somiglianza con Dio raggiunta come dono del Signore, accettando quello che Dio vuole fare di noi, accettando quindi nella fede la sua volontà e il suo dono di salvezza.

* Documento rilevato dalla registrazione, adattato al linguaggio scritto, non rivisto dall’autore.

AFFERRATO DA CRISTO – 4

Bocca di Magra – 1-2-3 novembre 1991

Esercizi Spirituali ai giovani e agli adulti

Afferrato da Cristo

2ª – Solennità di Tutti i Santi

Parola di Dio: Ap 7, 2-4.9-14 – dal Salmo 23 – 1 Gv 3, 1-3 – Mt 5, 1-12

Celebriamo la festa di tutti i Santi e uno potrebbe anche chiedersi perché abbiamo bisogno dei santi. Non ci basta Dio?

Abbiamo bisogno di qualcuno che faccia di intermediario perché Dio è troppo lontano; abbiamo bisogno di qualcuno che sia visibile perché Dio, infinitamente grande, non riusciamo a vederlo, a percepirlo, e allora abbiamo bisogno di qualcuno che stia a metà via tra noi e Dio. Vuole dire questo il culto dei santi? O alle volte, anche un pochino peggio; alle volte abbiamo come l’impressione di non fidarci abbastanza della misericordia di Dio e di avere, perciò, bisogno di una misericordia umana, di una misericordia che riusciamo a comprendere e a gestire più facilmente. È evidente, il culto dei santi non può essere niente di tutto questo.

E allora, perché nella vita e nella esperienza di fede della Chiesa i santi hanno questa grande importanza?

Proviamo a fare un piccolo cammino, partendo da quello che è fondamentale per il cristiano, cioè che Dio solo è santo.

Quando il profeta Isaia vede il Signore, seduto su un trono e che il mantello del Signore riempiva il Tempio, il profeta vede e sente i Serafini che, con gli occhi coperti dalle ali, cantano «Santo, santo, santo il Signore Dio degli eserciti», e vogliono dire che Lui solo, il Dio degli eserciti, è santo; che in mezzo agli uomini questa santità non si trova, che appartiene in esclusiva a Lui e che è la sua identità più gelosa e più profonda.

E che cosa vuole dire questo termine applicato a Dio?

Vuole dire, prima di tutto, che Dio è infinitamente bello, di una bellezza e di uno splendore tale che offusca qualunque altro splendore, per cui, paragonato a Dio, tutto quello che di bello c’è nel mondo appare brutto e tutto quello che nel mondo sembra buono, appare cattivo. Dio solo è buono, ricorda Gesù al giovane ricco.

La bellezza di Dio è la sua santità, la sua bontà, la sua giustizia, la sua dignità. Dio solo è degno di essere adorato e onorato con tutto noi stessi. Ricordate il profeta Abacuc che diceva di Dio che ha gli occhi così puri che non possono vedere il male; i nostri occhi sono, molte volte, degli occhi inquisitori, giudichiamo e valutiamo con durezza gli altri. I nostri sono occhi impuri che non riescono a riconoscere il bene e il male con chiarezza. Dio, invece, è così: ha gli occhi puliti, trasparenti, non falsati da nessun egoismo o da nessun interesse. E non solo.

C’è un testo del libro di Osea, che attribuisce alla santità di Dio il perdono. Dice proprio così, che Dio è capace di perdonare perché è santo; gli uomini, che santi non sono, non sono capaci di perdonare, secondo Osea. Il perdono dell’uomo è sempre un mezzo perdono, non riesce ad arrivare fino in fondo; il perdono di Dio, invece, è un perdono infinitamente generoso e creativo.

Voglio dire che, quando Dio perdona, ricrea l’uomo, ricrea il rapporto con lui. E questo il profeta Osea lo attribuisce alla santità di Dio. Dio solo, dunque, è santo.

Eppure, si dice di Gesù che è veramente santo: la professione di Pietro, nel cap. 6 del Vangelo di Giovanni, è: «Tu sei il Santo di Dio».

Quindi vuole dire che la santità di Dio, che è una santità invisibile, irraggiungibile, che sta al di là di tutto quello che noi possiamo capire o pensare, questa santità di Dio è entrata dentro alla vita degli uomini; l’abbiamo vista.

Se uno vuole sapere che cosa sia la santità di Dio, basta che vada da Gesù Cristo e cerchi di capire Gesù Cristo, cerchi di vedere il suo comportamento.

Le Beatitudini che abbiamo ascoltato nel Vangelo di Matteo: «Beati i poveri in spirito, gli afflitti, i miti, quelli che hanno fame e sete della giustizia…», sono il più bel ritratto che si possa delineare di Gesù.

Se uno vuole sapere chi era Gesù, legga le beatitudini: Gesù è la mitezza, Gesù è la misericordia, Gesù è la fame e sete di giustizia che si compia la volontà di Dio; Gesù è colui che ha un cuore pulito, senza doppi fini, senza atteggiamenti nascosti o ipocriti.

Gesù è tutto questo, e tutto questo è la traduzione in una vita umana della santità di Dio.

Che Dio è infinitamente bello, è rivelato certamente dai cieli: i cieli sono stupendi, «narrano la gloria di Dio, il firmamento annunzia l’opera delle sue mani». Questo è verissimo, ma è un povero firmamento, è una povera illuminazione quella che il mondo ci può dare della santità di Dio e della sua bellezza: la bellezza di Dio è, piuttosto, il volto di Gesù Cristo.

Se uno riesce a capire bene quel volto, riesce a capire bene i gesti che Gesù ha compiuto, e allora capisce qualcosa della santità di Dio. Gesù che accoglie la peccatrice, che perdona l’adultera, che, come un buon samaritano, si piega sull’uomo ferito e lo cura: bene, questo Gesù è davvero la santità di Dio, l’espressione della bontà e della purezza di Dio stesso.

Tanto che Dio gli può dire: «Tu sei il mio figlio prediletto, in te mi sono compiaciuto»,

e vuole dire: Mi trovo proprio bene davanti a te, nella tua faccia ci vedo il mio volto, nelle tue opere ci vedo la mia volontà. Dio può dire questo a Gesù.

Ma dobbiamo fare l’ultimo passo ed è quello, per certi aspetti, il più sorprendente. E cioè che quella santità che Dio ha donato al suo Figlio, attraverso Gesù Cristo, la dona agli uomini, la dona alla sua Chiesa.

Nella lettera agli Efesini S. Paolo dice che Gesù Cristo ha santificato se stesso per la Chiesa, «per renderla santa, immacolata, senza macchia, né ruga o alcunché di simile»; senza macchia né ruga. La Chiesa Gesù Cristo l’ha voluta fare così con il sacrificio della sua vita.

Sulla croce con il dono del suo sangue, quindi della sua vita, Gesù Cristo ha pulito la Chiesa dal suo peccato, l’ha resa quella che diceva il libro dell’Esodo, una creazione santa.

E santa, non perché bella per conto suo, santa perché è purificata, santificata e perdonata dall’amore di Dio, attraverso Gesù Cristo.

I Padri della Chiesa presentano la bellezza della Chiesa come la bellezza della luna. La Luna è bella, luminosa, chiara ed è bianca, e il bianco era, nella prospettiva dell’Ebreo, il colore della bellezza: la luna è tutto questo. Ma non è tutto questo per conto suo, la luna.

Se uno prende la luna da se, la vede solo grigia e sassosa; non è altro che questo la luna, ma quando è illuminata dal sole, allora il sole la rende bella e luminosa.

Così è la Chiesa.

Se uno prende la Chiesa così com’è, che cosa vede? Del grigio e dei sassi, vede la povertà dell’uomo e del suo egoismo e del suo peccato. Ma provate a guardare la Chiesa trasfigurata dalla Parola e dallo Spirito Santo, e la Chiesa la vedete bella.

I Santi sono proprio questo, sono la Chiesa che Dio, attraverso Gesù Cristo, ha purificato, ha reso santa, perché questa è la santità che Dio vuole.

Dio è santo per conto suo, d’accordo; è tre volte santo, e dobbiamo riconoscere che non c’è santità al di fuori di Lui. Tutto il senso della rivelazione è che Dio ha voluto comunicare la sua vita agli uomini.

Non è un dio geloso, che i suoi tesori li tiene per se e guai a chi li guarda; no, è un Dio generoso che comunica i suoi tesori ed è contento nel momento in cui fa ricchi gli altri. È così ricco che gode di far ricchi, che gode di trovare la sua ricchezza nell’uomo e per questo la comunica. E siccome la ricchezza di Dio è la santità, Dio gode a comunicare la sua santità agli uomini.

L’ha comunicata in Gesù di Nazaret e, attraverso Gesù di Nazaret, a tutti i credenti, per cui abbiamo ascoltato nella lettera di S. Giovanni: «Guardate quale grande amore ci ha donato il Padre per essere chiamati figli di Dio, e lo siamo realmente».

Ci può essere differenza tra figli di Dio e santi; se Dio è infinitamente santo, questa è la sua identità propria; se uno è figlio di Dio, necessariamente è santo, necessariamente assomiglierà a suo padre, e quindi gli assomiglierà in quello che il padre ha di più proprio, di più caratteristico.

«Figlioli, noi fin d’ora siamo figli di Dio, ma ciò che saremo non è stato ancora rivelato. Sappiamo però che quando egli si sarà manifestato, saremo simili a lui, perché lo vedremo così come egli è».

Quindi la sua santità diventerà la nostra. E quando noi diciamo nel Padre nostro: «sia santificato il tuo nome», vogliamo dire proprio questo; per conto suo il nome di Dio è santificato da sempre senza aggiunte, e noi non aggiungiamo certamente qualcosa alla santità di Dio.

Ma noi vogliamo che il nome di Dio sia santificato nella nostra vita, sia santificato nell’uomo, nella storia dell’uomo, nelle gioie e nelle sofferenze dell’uomo. È lì che il nome di Dio deve essere santificato. E purtroppo non lo è ancora. Non lo è ancora perché, quando guardo la mia vita, non posso dire che Dio lì dentro è santificato, che la santità di Dio si rivela nei miei pensieri, nei miei gesti, nei miei comportamenti e scelte. Lì, purtroppo, si rivela ancora molto la mia cattiveria e il mio egoismo.

Allora, «Padre, santifica il tuo nome», e Dio è capace di fare questo, e nei santi Dio lo ha fatto.

I santi non sono senza difetti, però i santi hanno ricevuto e accolto la santità di Dio, hanno «lavato le loro vesti – dice l’Apocalisse – nel sangue dell’Agnello», quindi hanno lavato il loro cuore, il loro intimo nel sangue di Cristo, cioè nell’amore di Cristo, rendendolo pulito e capace di amare.

Per questo, guardare i santi, vuol dire sì, parlare bene dei santi, e ne debbo parlare bene, ma vuol dire parlare bene di Dio.

Guardare i santi, vuol dire riconoscere quello che Dio è capace di fare, che è infinitamente generoso e che è capace di trasmettere la sua purezza, il suo amore, la sua misericordia agli uomini.

Ricordate quel versetto del Vangelo di Matteo, alla fine del cap. 5, il capitolo delle beatitudini, in cui Gesù dice: «Siate dunque perfetti come perfetto è il vostro Padre celeste».

E naturalmente uno dice: Se io parto da quello che sono, non arriverò mai a essere perfetto com’è perfetto Dio. Ed è bene, ma il problema è che, invece, Dio ci dona la sua vita, la sua santità, e la riceviamo appunto da Lui come grazia. E essere santi com’è santo Dio, vuol dire che se Dio fa sorgere il sole sopra ai malvagi e sopra ai buoni, anche tu devi imparare a fare il bene ai malvagi e ai buoni; se Dio accoglie ogni uomo, anche tu devi aprire il tuo cuore ad accogliere ogni uomo.

Quello che tu hai visto di Dio in Gesù Cristo, cercherai di farlo nei rapporti con gli altri.

Se fai questo Dio sarà santificato nella tua vita; quando la gente guarderà la tua vita, benedirà Dio. «Vedano le vostre opere buone e rendano gloria al Padre vostro che è nei cieli». Mica a voi, perché non viene da voi, ma al vostro Padre sì, perché il Padre ha compiuto questa opera di santità nella nostra vita.

Allora dicevamo: Dio solo è santo. Proprio perché Dio solo è santo, ci sono dei santi, ci sono delle persone che Dio ha riempito della sua santità e che ne sono il riflesso, ne sono l’espressione umana.

Guardando questi santi, noi riconosciamo l’amore infinito di Dio e la sua potenza, la capacità che Dio ha di trasformare il mondo; guardando questi santi, deve rinascere in noi il desiderio che Dio sia santificato nella nostra vita, che la nostra vita sia tale da manifestare al mondo l’esistenza di Dio e l’amore di Dio.

Quel «Padre, santifica il tuo nome» che diciamo tutte le volte, tutti i giorni con la preghiera del Padre nostro, ecco, questo diventi davvero il desiderio del nostro cuore.

Lo chiediamo al Signore, che la nostra vita, povera come è, diventi capace di proclamare al mondo la santità e l’amore di Dio.

* Documento rilevato dalla registrazione, adattato al linguaggio scritto, non rivisto dall’autore.

AFFERRATO DA CRISTO – 3

Bocca di Magra – 1-2-3 novembre 1991

Esercizi Spirituali ai giovani e agli adulti

Afferrato da Cristo

Solennità di Tutti i Santi

Ballestrero Card. Anastasio

Regina dei Santi

Salutiamo così la Madonna nelle litanie lauretane. Ma pare che oggi sia l’invocazione più adatta, mentre celebriamo la festa di tutti i Santi. E tra i Santi c’è Maria, la Madre di Dio, il Santo dei Santi.

E vorremmo guardare a questa creatura come alla creatura che ha realizzato il progetto della santità di Dio, relativa all’uomo, nella maniera più piena e più perfetta.

La regalità di Maria non è soltanto un titolo d’onore, ma è la professione, da parte nostra, di una eminenza nella santità cristiana che solo la Vergine ha raggiunto.

Ci aiuta a riflettere in questo senso il capitolo della Costituzione conciliare “Lumen Gentium”, relativo alla Madonna, che viene presentata proprio come la primogenita di Dio a proposito della santità e viene presentata come colei che ha realizzato il mistero della Chiesa, mistero di santità nella maniera più perfetta, perché in lei il peccato mai è riuscito a radicarsi, mai si è, diremmo, verificato nella sua storia ed è l’unica creatura umana che dal peccato non sia mai stata sfiorata.

Per questo, per questa immunità radicale, perenne, perfetta e piena dal peccato, è santa. Ma non è soltanto santa perché immune dal peccato, è santa anche per un altro motivo anche più personale e più meritorio: perché la Madonna, fedele alla vocazione che Dio le ha riservato, ha saputo essere fedele nel compimento della volontà del Padre, rendendosi degna di diventare la madre di Gesù, Verbo incarnato.

Questa pienezza della santità, che l’ha resa santuario dell’incarnazione, questa consumazione della santità che l’ha resa esemplare di una redenzione perfetta e piena e che l’ha resa, nello stesso tempo, primizia della fecondità dell’incarnazione del Verbo, è un titolo di santità che le appartiene in maniera esclusiva.

Ma ancora in Lei la santità operata da Cristo e prolungato da Cristo in questo mondo, con la sua missione di Salvatore e di Redentore, si è compiuta in ogni altra pienezza creaturale, aprendo, diremmo, le dimensioni dell’uomo alle effusioni misteriose di Dio attraverso la grazia, partecipazione della vita eterna di Dio Trinità, attraverso la carità, partecipazione creata dalla effusione dello Spirito Santificatore e anche attraverso la fecondità di ogni virtù cristiana che la Vergine ha praticato nella sua vita, nel contesto delle condizioni di creatura, nel contesto delle condizioni storiche del suo tempo, nel contesto della sua condizione di donna e nel contesto di tutto ciò che la preparava a diventare la madre, secondo la carne, del Figlio di Dio.

Santità, dunque, per ogni lato, da ogni punto di vista!

Ma ancora, la Madonna, con tutta questa ricchezza di grazia ricevuta da Dio, ha detto perennemente il suo “si” al Signore, lo ha ascoltato con una fede perfetta, lo ha obbedito con una obbedienza e con una sottomissione altrettanto consumata, lo ha servito con una dedizione materna portata alle estreme conseguenze, gli ha reso la testimonianza della fedeltà ai piedi della croce e si è resa disponibile ad essere la madre degli uomini, là ai piedi della croce.

Gli uomini che crocifiggevano suo figlio le sono diventati figli in Cristo Gesù e hanno trovato in Lei la stessa sollecitudine materna che aveva trovato Gesù, il suo figlio benedetto.

Consumazione di santità che ha trovato nell’episodio della Pentecoste una ultima, definitiva effusione, che ha reso la Madonna partecipe e presente alla nascita della Chiesa e alla sua vocazione di santità e che ha visto la Vergine coronata di gloria in cielo con la sua assunzione gloriosa, coronamento di un progetto divino che la riguardava personalmente e che personalmente ha vissuto con perfetta e consumata dedizione.

Più santa di così, vorremmo dire, non è possibile pensare.

Noi la ricordiamo così, la veneriamo così, la crediamo e la sentiamo così e sentiamo che la sua maternità nei nostri confronti è, prima di tutto, una maternità che fonda la nostra vocazione personale alla santità e, pensando a Lei, troviamo legittimo e doveroso credere che anche per noi c’è un progetto di santità che Dio benedetto ha stabilito e che a noi tocca realizzare con la fedeltà della vita.

La Madonna, nostra madre, è santa e con la sua intercessione ci aiuta a diventare santi. Ma questo aiuto della Vergine ad aiutare i cristiani ad essere santi, va recepito da noi, e il modo di recepirlo è duplice: quello della devozione alla Madonna come alla madre della nostra perfezione cristiana e quello dell’imitazione di Maria, come esemplare perfetto della sequela di Cristo e della fedeltà al Vangelo.

Da questo duplice punto di vista, quando noi invochiamo la Madonna, Regina dei Santi, non solo confessiamo una grande verità, ma impegniamo la nostra vita.

E allora domandiamoci:

“Ma il nostro rapporto personale con la Madonna di che tipo è? È un rapporto radicato nella fede e nella coerenza della fede od è un rapporto puramente emotivo, sentimentale, effimero e superficiale? Ci sentiamo interpellati dalla maternità di Maria? Se la chiamiamo Madre, bisogna che sia vero, e diventa vero in un modo solo: nella misura in cui noi diventiamo figli, figli del suo amore, figli della sua imitazione di Cristo e figli della sua appartenenza alla Chiesa. È vero?”.

Non posso vivere un rapporto di figliolanza con Maria, se non sono fratello sul serio e costante di Gesù, figlio suo. La chiamo madre abusivamente se non mi configuro a Cristo Signore e se non accetto da Lei ad imparare a conoscere Cristo, ad amarlo, a seguire il Vangelo, a rendergli la testimonianza della vita a prezzo di ogni sacrificio e di ogni fedeltà.

Non posso chiamarmi figlio di Maria, se il mio rapporto con Cristo non diventa identificazione spirituale nella comunione della grazia, nella comunicazione della carità, nella comunicazione della speranza.

Non posso dirmi figlio di Maria, madre della Chiesa, se il mio rapporto con la Chiesa non è filiale, non è fatto di devozione, non è fatto di pietà, non è fatto di obbedienza, non è fatto di sottomissione e non è fatto di generoso servizio.

Che figlio sarei della Chiesa e che figlio sarei di Maria, se la mia appartenenza alla Chiesa fosse soltanto ricevere qualcosa e non diventasse anche un dare, un restituire, un lavorare perché la Chiesa madre riesca ad essere davvero madre di tutti ed essere davvero madre dei Santi?

Non c’è zelo apostolico che non possa nutrirsi a questa sorgente del cuore di Maria; non c’è dedizione generosa, in una qualsiasi condizione della carità cristiana che non trovi in Maria un’ispirazione da imitare, una protezione da invocare e una grazia da intercedere.

Ecco allora che il nostro amare deve diventare generoso, concreto, deve diventare non un sentimento volubile, ma una di quelle convinzioni radicali della vita che la ispirano continuamente e continuamente la portano a miglioramento, a progresso. a confessione, a virtù, a santità.

Ma noi oggi invocando Maria, Regina dei Santi, siamo anche invitati ad una ulteriore considerazione: la Madonna, nella sua qualità di Assunta in cielo, è la realizzazione consumata della santità della Chiesa.  Nessuna santità umana, nessuna santità di Chiesa è perfetta se non varca la soglia del tempo e non arriva all’eternità.  Siamo sempre in cammino, siamo sempre creature incompiute e, come dice il Concilio, siamo anche sempre dei santi imperfetti.

La consumazione avviene in cielo, e la Madonna è là; è là con il figlio suo: Lui con la gloria della risurrezione immortale, Lei con la gloria dell’assunzione mirabile nella realtà totale della propria umanità: spirito e carne, anima e corpo, storia ed eternità.

Noi siamo in cammino e, invocando la Madonna, Regina del cielo, invocando la Madonna, Regina dei Santi, noi alimentiamo la nostra vita: una speranza nuova, una speranza che ci aiuta a non chiudere la nostra esistenza nelle esperienze terrene, che tutte passano e tutte finiscono, per trasferirci giorno dopo giorno, verso la patria che aspetta tutti, perché è la casa del Padre, perché è il Regno di Dio.

Questo superamento della condizione terrena della vita, almeno a livello della speranza, è dovere cristiano e non è vero che il realismo voglia che rimaniamo prigionieri degli orizzonti terreni.

È vero che le cose di questo mondo si vedono e si toccano, si pesano e si valutano, si vendono e si comprano, ma non è vero che le cose della fede e le cose di Cristo sono illusioni.

Sono realtà che ci trascendono, che vanno oltre i nostri confini, ma che, proprio per questo, sono la patria della nostra definitiva libertà e della nostra perenne beatitudine.

Ci dobbiamo credere, ci dobbiamo sperare e a queste cose ultraterrene ed eterne dobbiamo, diremmo cosa, radicare la nostra esistenza.

Siamo troppo terrestri, in una civiltà dei consumi, del benessere, in un paganesimo che risorge da tutte le parti, siamo quasi imprigionati nello spessore della cose umane, siamo quasi costretti a pensare che solo queste sono realtà e che solo queste ben meritano l’attenzione e l’impegno della vita, ma non è vero.

Quando si accettano queste prospettive si diventa tristi, le ragioni del vivere diventano sempre più effimere, meno valide e diventiamo delle creature senza ideali, senza speranza, che si rassegnano, che si rifugiano nella rassegnazione invece di esaltarsi nella speranza e nel gaudio dell’eternità.

Ma, viva il Signore, abbiamo in cielo una madre, abbiamo in cielo un fratello primogenito, che sono là presso il Padre, intercedendo per noi, preparandoci un posto, perché la gloria dei Santi che oggi celebriamo, non è soltanto la gloria di quelli che sono là, ma è anche la nostra.

Anche noi siamo in cammino, anche noi arriveremo là, ci vogliamo arrivare, ci dobbiamo arrivare: per questo siamo nati, e il Concilio ci ricorda che, proprio per godere Dio siamo nati e che solo nel godimento eterno di Dio l’uomo realizza se stesso.

Se ci crediamo la nostra speranza rimane viva, il nostro coraggio nel camminare nella vita non viene mai meno e la nostra coerenza di seguaci di Cristo e di fedeli del Vangelo è garantita.

Oggi lo chiediamo all’intercessione della Vergine, lo chiediamo all’intercessione di tutti i Santi, perché questa certezza diventi un viatico dei nostri giorni e diventi il pane quotidiano della nostra vita, pane che ci genera nell’eternità.

* Documento rilevato dalla registrazione, adattato al linguaggio scritto, non rivisto dall’autore.