IL CENSIMENTO DI QUIRINIO

  • 183. Il solo Luca, l’evangelista che ha talune mire di storia uni­versale (§ 141), mette in relazione la nascita di Gesù a Beth-lehem con un censimento ordinato dalle autorità romane in Palestina: que­sto censimento avrebbe dato occasione a un viaggio di Giuseppe e di Maria a Beth-lebem e alla nascita di Gesù in questa borgata. Ecco il testo di Luca:Avvenne poi in quei giorni che uscì un decreto da Cesare Augusto di censire tutta la (terra) abitata. Questo censimento primo avvenne governando la Siria Cirinio. E tutti andavano a farsi censire, cia­scuno nella propria città. Salì pertanto anche Giuseppe dalla Ga­lilea, dalla città di Nazareth, nella Giudea, nella città di David la quale si chiama Beth-lehem – giacché egli era del casato e della famiglia di David – per farsi censire insieme con Maria, la fidan­zata di lui, ch’era gravida. Avvenne poi che, mentre essi erano colà, si compirono i giorni per il suo parto, e partori,ecc. (2, 1-7). Contro questo racconto si sollevano tre principali obiezioni: contro il fatto stesso del censimento; contro la sua possibilità giuridica; e contro la maniera in cui il censimento sarebbe stato compiuto. Contro il fatto stesso si obietta che noi conosciamo bensì’ un censi­mento compiuto nella Giudea da Quirinio (Cirinio), ma esso av­venne negli anni 6-7 dopo Cr., quando Gesù era nato da più di 11 anni; invece nessun documento storico ci attesta che Quirinio abbia compiuto un precedente censimento verso il tempo della na­scita di Gesu’, cioè prima della morte di Erode, e nei territori di costui. Contro la possibilità giuridica del censimento si obietta che i territori del vivente Erode erano territori di un re “amico e alleato” di Roma (§ 11), e quindi Roma non aveva alcun diritto a farvi censimenti. Diverso fu il caso del censimento compiuto negli anni 6-7 d. Cr., perché in quell’occasione Archelao, figlio di Erode, era stato deposto da Augusto e i suoi territori passavano sotto il do­minio diretto di Roma. Contro la maniera seguita nel censimento si obietta che dal rac­conto di Luca risulta che si sarebbe seguita la maniera giudaica secondo cui i censiti si recavano a iscriversi nei propri luoghi d’ori­gine (§ 240). Ma si ritiene impossibile che le autorità romane, che avevano ordinato il censimento, adottassero quella maniera inusitata abbandonando per essa l’abituale maniera romana, la quale – per­seguendo il tributum capitis e il tributum soli – si rifaceva al domi­cilio attuale dell’individuo e al luogo ove egli aveva possedimenti. Quale fondamento hanno tali obiezioni? Esaminiamo brevemente questa vecchia questione alla sola luce dei documenti storici, e so­prattutto la prima e principale obiezione mossa contro il fatto stesso del censimento anteriore alla morte di Erode.

  • 184. Di un censimento da compiersi per ordine di Augusto intutta la (terra) abitata,ossia praticamente nell’Impero romano, par­la esplicitamente il solo Luca. Ciò è vero. Ma se altri documenti non riferiscono esplicitamente ciò che riferisce Luca, non per que­sto Luca ha torto: l’argomento da silenzio, come tutti sanno, è il più debole e infido che vi sia nel campo storico. Fra gli innumere­voli esempi che si potrebbero addurre, basterà ricordare quello del nostro stesso caso, cioè il censimento fatto da Quirinio in Giudea negli anni 6-7 d. Cr.; il quale censimento è attestato dal solo Flavio Giuseppe, e sebbene mostri qualche incongruenza logica e crono­logica, ordinariamente non è richiamato in dubbio. Inoltre, il silenzio da cui si vorrebbe argomentare non è assoluto, e abbiamo molti indizi che c’inducono a supporre un piano di cen­simento generale. Augusto, eccellente organizzatore ed amministra­tore, si era creato un vero protocollo personale, quasi uno specchio della forza demografica e finanziaria dell’impero, perché alla sua morte – a detta di Tacito – fu ritrovato un Breviarium Imperii scritto tutto di sua mano nel quale erano indicate tutte le entrate pubbliche, il numero dei cittadini (romani) e degli alleati ch’erano nelle armi, lo stato della flotta, dei regni (alleati), delle province, delle imposte, dei tributi, dei bisogni, e delle largizioni (Annal., I, 11). Ora, tutte queste precise notizie come avrebbe potuto Augusto sapere senza censimenti, computi, investigazioni, o simili procedi­menti? E procedimenti di tal genere sono in realtà attestati. Augnsto stesso nel celebre monumentum Ancyranum (ad Ankara) afferma di aver compiuto tre volte il censimento dei cives romani, cioè nel 28 av. Cr., nell’8 av. Cr., e nel 14 d. Cr. È noto altronde che nel 28 av. Cr. furono censite le Gallie, ed è molto probabile che verso lo stesso tempo fosse censita anche la Spagna; inoltre dai papiri recente­mente scoperti risulta che in Egitto si eseguivano censimenti perio­dici alla distanza di 14 anni l’uno dall’altro, e il più antico quasi sicuramente attestato è dell’anno 5-6 d. Cr., a cui seguirono quelli degli anni 19-20, 33-34, 47-48 e cosi’ di seguito fino al secolo III. Questi provvedimenti dimostrano che il progetto di un censimento generale doveva essere nei piani di Augusto, sebhene la sua attuazione non fosse simultanea in tutto l’Impero, e che egli l’andava attuando gradualmente già da qualche tempo quando nacque Gesù. Veniamo adesso al Quirinio di Luca.

  • 185. Il senatore P. Sulpicio Quirinio ci è noto anche dagli sto­rici romani. Nato a Lanuvio, vicino a Tuscolo, per la sua intelli­gente operosità era salito ad alte cariche nell’Impero: aveva go­vernato a Creta ed a Cirene, eimpiger militiae et acribus ministeriis, consulatum sub divo Augusto, mox expugnatis per Ciliciam Ho­monadensium castellis insignia triumphi adeptus, datusque rector Gaio Caesari Armeniam obtinuit(Tacito, Annal., III, 48). Di que­ste cariche a cui allude Tacito, il consolato è da assegnarsi all’anno 12 av. Cr. e l’assistenza al giovanetto Gaio Cesare, nepote d’Augusto, agli anni 1 av. Cr.-3 dopo Cr. Ma il consolato apriva anche la via alla carica di legatus in una provincia imperiale (§ 20); e di fatti troviamo che Quirinio è al governo della provincia di Siria come legato durante gli anni 6-7 dopo Cr., allorché, deposto Ar­chelao, venne in Giudea ad eseguire insieme col procuratore Co­ponio il già accennato censimento (§ § 24, 43). Tuttavia questa legazione di Quirinio in Siria non ha alcuna rela­zione con la nascita di Gesù, giacché non cominciò prima dell’anno 6 dopo Cr., quando cioè Gesù era circa undicenne. Del resto lo stesso Luca mostra di conoscere bene il censimento degli anni 6-7 dopo Cr. e le sue sanguinose conseguenze (cfr. Atti, 5, 37), e quindi sa certamente che quello non può essere il censimento della na­scita di Gesù. Vi fu dunque un censimento anteriore a quello de­gli anni 6-7 d. Cr.? E fu eseguito, anche questo, da Quirinio? Alcuni studiosi, tanto fra protestanti quanto fra cattolici, hanno ri­sposto alle precedenti domande traducendo in maniera particolare il passo di Luca, 2, 2. Noi, sopra (§ 183), l’abbiamo tradotto: Que­sto censimento primo avvenne governando la Siria Cirinio, ed è la traduzione comune; ma gli accennati studiosi lo traducono: Questo censzmento avvenne prima (di quello avvenuto) governando la Siria Cirinio. Con ciò la questione è risolta; il censimento della nascita di Gesù è diverso e anteriore a quello tenuto da Quirinio nel 6-7 d. Cr., sebbene non si dica di quanto tempo anteriore. Questo modo di tradurre l’aggettivo greco dandogli il significato di “an­teriore“, « precedente », è certamente possibile, e se ne trovano esempi negli stessi vangeli (cfr. Giovanni, 1, 15. 30; 15,18), oltre­ché nei papiri e altrove; tuttavia non si può negare che è una tra­duzione peregrina, e che in realtà è suggerita dal desiderio di evi­tare la difficoltà storico-cronologica offerta dal passo. Seguendo per­tanto la spontanea traduzione comune e affrontando in pieno quel­la difficoltà, vi sono altri argomenti per risolverla? Affinché Quirinio eseguisse nella Giudea un censimento contempo­raneo alla nascita di Gesu’, era necessario che egli già in quell’epoca fosse legato in Siria, o almeno vi compisse qualche importante mis­sione investito di speciale autorità. Ebbene, a questo proposito ab­biamo testimonianze molto significative.

  • 186. Un’iscrizione frammentaria trovata a Tivoli nel 1764 (oggi al museo Lateranense), confrontata con un iscrizione di Emilio Se­condo trovata a Venezia nel 1880, offre sufficiente base per con­cludere che Quirinio sia stato già una volta legato in Siria in un tempo imprecisato, ma certamente qualche anno prima dell’Era Volgare. Se egli infatti fu console nel 12 av. Cr., questa sua prima legazione di Siria dovrà essere posta senza dubbio dopo questo an­no; ma quanto tempo dopo? Un’iscrizione trovata nel 1912 ad Antiochia di Pisidia informa che Quirinio era duumviro onorario di quella colonia romana, e questa onorificenza induce a credere che egli fosse al governo di Siria già nel tempo dell’iscrizione; il quale però non può essere fissato con precisione di anni. D’altra parte circa fra gli anni 9-1 av. Cr. bisogna includere come legati di Siria tre personaggi che Flavio Giuseppe menziona, senza però comunicarci i limiti estremi deI tempo che rimasero in carica. Essi sono M. Tizio, che è menzio­nato verso l’anno (10) 9 (o anche 8) av. Cr.; Senzio Saturnino che durò dall’8 al 6 av. Cr.; Quintilio Varo che durò dal 6 al 5 av. Cr. Con l’1 av. Cr. è legato di Siria G. Cesare, nepote di Augusto: per gli altri anni di quest’ultimo decennio avanti l’Era Volgare (3-2 av. Cr.), non abbiamo notizie esplicite, le quali pure ci mancano riguardo alla durata di M. Tizio; dunque la prima legazione di Quirinio in Siria può essere avvenuta in uno di questi due inter­stizii, o nel 3-2 av. Cr., oppure subito prima o subito dopo la lega­zione di M. Tizio, cioè dopo l’anno 12 av. Cr. in cui Quirinio fu console, ma prima dell’8 in cui legato di Siria fu Saturnino. Se si suppone che Quirinio fu legato negli anni 3-2 av. Cr., la que­stione del censimento non è ancora risolta, perché Gesù è nato prima del 4 av. Cr. Resta dunque l’altro interstizio fra gli anni 12-8 av. Cr., che bisogna tener presente come una possibilità. Ma riguardo allo stesso Quirinio abbiamo un’altra notizia che po­trebbe offrire una risoluzione diversa in tutto il problema. La cam­pagna contro gli Omonadensi accennata testé fugacemente da Ta­cito è confermata e presentata più ampiamente da Strabone (XII, 6, 5), il quale comunica che Quirinio intraprese questa campagna per vendicare la morte del re Aminta ucciso dagli Omonadensi, briganti della Cilicia; poiché la Cilicia dipendeva dalla provincia di Siria, torna di nuovo la conclusione che Quirinio, conducendo questa campagna, o era legato di Siria o vi godeva di speciale autorità per gli scopi della campagna. Quando avvenne però que­sta campagna? Una risposta sicura anche qui non possiamo darla con notevole probabilità, sebbene non con certezza, si può supporre che avvenisse tra gli anni 10 e 6 av. Cr. Un ultimo dato, negativo ma importante, è offerto incidentalmente da Tertulliano. Questo eccellente giurista, ch’era benissimo in grado di conoscere i documenti anagrafici romani, rinvia con sicurezza al censimento fatto sotto Augusto in Giudea da Senzio Saturnino come a quello da cui risulta la nascita di Gesù:Sed et census con­stat actos sub Augusto tune in ludea per Sentium Saturninum, apud quos genus eius inquirere potuissent (Adv. Marcion., rv,19). La menzione qui di Saturnino invece che di Quirinio è assoluta­mente inaspettata, e già per questo mostra che Tertulliano non di­pende da Luca bensì attinge la sua notizia da documenti dell’Impero, forse ufficiali; e il valore della notizia, sebbene negativo, è grandissimo, perché già vedemmo che Saturnino fu legato in Siria poco prima o poco dopo Quirinio.

  • 187. Esaminati fin qui tutti i dati disponibili, si presentano due soluzioni dell’intera questione. Una soluzione può supporre che la prima legazione di Quirinio si svolse fra gli anni 10-8 av. Cr. Sul finire di questo tempo egli in­disse il censimento, il quale appunto perchéprimoincontrò diffi­coltà in Giudea, e si protrasse cosi a lungo da essere condotto a termine dal successore Senzio Saturnino. Presso i Giudei, ch’erano rimasti fortemennte impressionati da questo primo censimento, esso passò alla storia sotto il nome di Quirinio che l’aveva iniziato, e Luca segue questa denominazione giudaica; presso i Romani lo stesso censimento passò sotto il nome di Saturnino che l’aveva ter­minato, e Tertulliano segue questa denominazione romana. Può dar­si anche che Saturnino da principio fosse il subordinato cooperatore di Quirinio nell’esecuzione del censimento: infatti più tardi, nel censimento degli anni 6-7 d. Cr., il procuratore Coponio fu egual­mente cooperatore di Quirinio (§ 24), ed egualmente Emilio Se­condo nella sua lapide (§ 186) dice di aver eseguito il censimento della città di Apamea per ordine dello stesso Quirinio (certamente durante la sua prima legazione). Tuttavia in seguito Saturnino, suc­ceduto a Quirinio nella legazione di Siria, rimase solo anche nel­l’esecuzione del censimento. Una soluzione analoga, ma forse meno probabile, si otterrebbe in­vertendo le due legazioni, anteponendo cioè quella di Saturnino (8-6 av. Cr.) a quella di Quirinio (3-2 av. Cr.). In tal caso Gesù sa­rebbe stato censito in realtà da Saturnino, ma l’intero censimento sarebbe stato poi attribuito a Quirinio che lo terminò. L’altra soluzione parte dal fatto che in una stessa provincia roma­na talvolta potevano ritrovarsi, insieme col legato imperiale, anche altri insigni ufficiali con incarichi particolari, mentre poi legato e ufficiali erano chiamati indistintamente “governatori”, E Questo fatto è dimostrato con certezza soprattutto riguardo alla Siria. E in realtà Flavio Giuseppe parla più volte del nostro Senzio Saturnino e insieme di un (procuratore) Volumnio chiamandoli col­lettivamente “governatori”, o di Cesare (Antichità giud., XVI, 277) o della Siria (ivi, 344), ovvero “prefetti”, della Siria (ivi, 280). Inoltre Nerone, verso il 63, affidò la legazione di Siria a Cizio o Cincio (forse Cestio), ma lasciò in quella provin­cia il precedente legato Corbulone, riserbando a costui il comando militare con poteri straordinari, come a esperto stratega che già aveva guerreggiato contro i Parti (Tacito, Annal., XV, 25, cfr. i segg.). Parimenti nell’ultima guerra contro Gerusalemme il legato di Siria era Muciano, ma Nerone affidò il comando militare a Ve­spasiano. Quanto all’Africa, una pietra miliaria del 75 dopo Cr. nomina due legati Augusti, specificando che uno di essi è addetto al censimento e l’altro al comando militare. Accertata questa possibilità della coesistenza contemporanea di più “governatori”, è da rilevare che Luca afferma il cen­simento essere stato fatto “governando”, Quirinio la Siria. Ma, in primo luogo, non dice che il censimento fu fatto da lui direttamente, come sembra dire la Vulgatainoltre, egli non specifica che specie di “governo” fosse quello tenuto allora da Quirinio, se civile-mi­litare ovvero solo militare. Poté dunque avvenire che, al tempo della nascita di Gesù, il legato ordinario di Siria fosse Saturnino, mentre Quirinio era il capo militare della guerra contro gli Omo­nadensi. I poteri concessi a Quirinio per questa guerra gli permet­tevano anche di fare censimenti nella provincia in cui guerreggia va e nelle regioni da essa dipendenti. i Tertulliano attribuirebbe il censimento a Saturnino, legato ordinario; Luca l’attribuirebbe a Quirinio, sia perché egli effettivamente lo ordinò in virtù dei suoi poteri militari, sia perché Quirinio era rimasto celebre per il suo secondo censimento che rappresentò l’assoggettamento definitivo della Giudea.

§ 188. Queste soluzioni hanno ciascuna le loro probabilità, ma chia­re e definitive non sono. Il lato in cui esse rimangono in una fa­stidiosa imprecisione, causata dalla mancanza di documenti, è quel­lo cronologico, che invece sarebbe il più importante nei riguardi della nascita di Gesù. Come è sicura la campagna di Quirinio contro gli Omonadensi, cosi si può ritenere quasi sicura la sua prima legazione in Siria avanti all’Era Volgare. Ma in quali anni precisamente avvennero questi fatti? Abbiamo visto che a tale domanda si danno risposte varie e solo approssimative, le quali perciò non offrono una solida base alla cronologia della nascita e vita di Gesù. Rimangono le altre due obiezioni sollevate contro il racconto di Luca (§ 183), le quali però sono molto meno gravi. Poteva un rappresentante di Roma fare un censimento nei territori di Erode, re “amico ed alleato” di Roma? Checché sia della que­stione puramente giuridica, in pratica la cosa era possibilissima e del tutto naturale, data la sudditanza assoluta che legava Erode ad Augusto. Dopo ciò che sappiamo del servilismo che Erode mo­strò sempre ma specialmente negli ultimi anni di sua vita verso Augusto (§ 11), non è neanche da pensare ch’egli ardisse opporsi il giorno in cui l’onnipotente signore del Palatino avesse deciso, per ragioni di politica generale, di censire i territori dell’umilissimo suo vassallo. Quanto alla maniera giudaica seguita nel censimento a preferenza della maniera romana, si può scorgere in questo particolare, non già un’obiezione, ma una conferma alla storicità del racconto di Luca. I Romani, è vero, avevano la loro propria maniera di cen­sire; ma erano anche esperti politici, e perciò sapevano ben evitare inutili difficoltà di governo e non urtare senza ragione la suscet­tibilità dei popoli soggetti. A Roma si sapeva perfettamente che il censimento d’un popolo straniero, soprattutto se era il primo cen­simento, costituiva un’operazione pericolosa, perché rappresentava a prova ufficiale della soggezione di quel popolo per citare un solo esempio, basti ricordare che il censimento delle Gallie comin­ciato nel 28 av. Cr. da Augusto provocò ribellioni gravissime, tanto che fu dovuto sospendere per allora, e poi fu ripreso altre due volte da Druso e poi da Germanico. A Roma, quindi, si saranno previsti con certezza grandi malumori da un censimento di Giudei, tenace­mente attaccati alle proprie tradizioni per motivi religiosi e nazio­nali. E in tali condizioni sarebbe stato insensato aumentare ancora le difficoltà, seguendo la maniera romana. Roma non s’impuntava su vuote formalità: purché il censimento si effettuasse, importava poco che si seguisse la maniera romana o quella giudaica, mentre una elementare prudenza consigliava appunto di seguire la maniera giudaica specialmente in questo primo censimento. Noi, del resto, non sappiamo se nel secondo censimento, fatto da Quirinio nel 6-7 d. Cr., si seguì la maniera romana: può darsi di si, ma può anche darsi che si seguisse la maniera giudaica. Dai papiri, tuttavia, risulta che in Egitto i Romani imponevano ai cittadini che si trovavano fuori dei propri distretti, di ritornarvi in occasione del censimento: il chc; sarebbe in favore del racconto di Luca.

LA CADUTA

Paragrafo 7: LA CADUTA

385

Dio è infinitamente buono e tutte le sue opere sono buone. Tuttavia nessuno sfugge all’esperienza della sofferenza, dei mali presenti nella natura – che appaiono legati ai limiti propri delle creature – e soprattutto al problema del male morale. Da dove viene il male? “Quaerebam unde malum et non erat exitus – Mi chiedevo donde il male, e non sapevo darmi risposta”, dice sant’Agostino, [Sant’Agostino, Confessiones, 7, 7, 11] e la sua sofferta ricerca non troverà sbocco che nella conversione al Dio vivente. Infatti “il mistero dell’iniquità” ( 2Ts 2,7 ) si illumina soltanto alla luce del “Mistero della pietà” ( 1Tm 3,16 ). La rivelazione dell’amore divino in Cristo ha manifestato ad un tempo l’estensione del male e la sovrabbondanza della grazia [Cf Rm 5,20 ]. Dobbiamo, dunque, affrontare la questione dell’origine del male, tenendo fisso lo sguardo della nostra fede su colui che, solo, ne è il vincitore [Cf Lc 11,21-22; Gv 16,11; 1Gv 3,8 ].

I. “Laddove è abbondato il peccato, ha sovrabbondato la grazia”

La realtà del peccato

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Nella storia dell’uomo è presente il peccato: sarebbe vano cercare di ignorarlo o di dare altri nomi a questa oscura realtà. Per tentare di comprendere che cosa sia il peccato, si deve innanzi tutto riconoscere il profondo legame dell’uomo con Dio, perché, al di fuori di questo rapporto, il male del peccato non può venire smascherato nella sua vera identità di rifiuto e di opposizione a Dio, mentre continua a gravare sulla vita dell’uomo e sulla storia.

387

La realtà del peccato, e più particolarmente del peccato delle origini, si chiarisce soltanto alla luce della Rivelazione divina. Senza la conoscenza di Dio che essa ci dà, non si può riconoscere chiaramente il peccato, e si è tentati di spiegarlo semplicemente come un difetto di crescita, come una debolezza psicologica, un errore, come l’inevitabile conseguenza di una struttura sociale inadeguata, ecc. Soltanto conoscendo il disegno di Dio sull’uomo, si capisce che il peccato è un abuso di quella libertà che Dio dona alle persone create perché possano amare lui e amarsi reciprocamente.

Il peccato originale – una verità essenziale della fede

388

Col progresso della Rivelazione viene chiarita anche la realtà del peccato. Sebbene il Popolo di Dio dell’Antico Testamento abbia in qualche modo conosciuto la condizione umana alla luce della storia della caduta narrata dalla Genesi, non era però in grado di comprendere il significato ultimo di tale storia, significato che si manifesta appieno soltanto alla luce della morte e della Risurrezione di Gesù Cristo [Cf Rm 5,12-21 ]. Bisogna conoscere Cristo come sorgente della grazia per conoscere Adamo come sorgente del peccato. E’ lo Spirito Paraclito, mandato da Cristo risorto, che è venuto a convincere “il mondo quanto al peccato” ( Gv 16,8 ), rivelando colui che del peccato è il Redentore.

389

La dottrina del peccato originale è, per così dire, “il rovescio” della Buona Novella che Gesù è il Salvatore di tutti gli uomini, che tutti hanno bisogno della salvezza e che la salvezza è offerta a tutti grazie a Cristo. La Chiesa, che ha il senso di Cristo, [Cf 1Cor 2,16 ] ben sa che non si può intaccare la rivelazione del peccato originale senza attentare al Mistero di Cristo.

Per leggere il racconto della caduta

390

Il racconto della caduta ( Gen 3 ) utilizza un linguaggio di immagini, ma espone un avvenimento primordiale, un fatto che è accaduto all’inizio della storia dell’uomo [Cf Conc. Ecum. Vat. II, Gaudium et spes, 13]. La Rivelazione ci dà la certezza di fede che tutta la storia umana è segnata dalla colpa originale liberamente commessa dai nostri progenitori [Cf Concilio di Trento: Denz.-Schönm., 1513; Pio XII, Lett.enc. Humani generis: Denz.-Schönm., 3897; Paolo VI, discorso dell’11 luglio 1966].

II. La caduta degli angeli

391

Dietro la scelta disobbediente dei nostri progenitori c’è una voce seduttrice, che si oppone a Dio, [Cf Gen 3,1-5 ] la quale, per invidia, li fa cadere nella morte [Cf Sap 2,24 ]. La Scrittura e la Tradizione della Chiesa vedono in questo essere un angelo caduto, chiamato Satana o diavolo [Cf Gv 8,44; 391 Ap 12,9 ]. La Chiesa insegna che all’inizio era un angelo buono, creato da Dio. “Diabolus enim et alii dÍmones a Deo quidem natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti sunt mali – Il diavolo infatti e gli altri demoni sono stati creati da Dio naturalmente buoni, ma da se stessi si sono trasformati in malvagi” [Concilio Lateranense IV (1215): Denz. -Schönm., 800].

392

La Scrittura parla di un peccato di questi angeli [ Cf 2Pt 2,4 ]. Tale “caduta” consiste nell’avere, questi spiriti creati, con libera scelta, radicalmente ed irrevocabilmente rifiutato Dio e il suo Regno. Troviamo un riflesso di questa ribellione nelle parole rivolte dal tentatore ai nostri progenitori: “Diventerete come Dio” ( Gen 3,5 ). “Il diavolo è peccatore fin dal principio” ( 1Gv 3,8 ), “padre della menzogna” ( Gv 8,44 ).

393

A far sì che il peccato degli angeli non possa essere perdonato è il carattere irrevocabile della loro scelta, e non un difetto dell’infinita misericordia divina. “Non c’è possibilità di pentimento per loro dopo la caduta come non c’è possibilità di pentimento per gli uomini dopo la morte” [ San Giovanni Damasceno, De fide orthodoxa, 2, 4: PG 94, 877C].

394

La Scrittura attesta la nefasta influenza di colui che Gesù chiama “omicida fin dal principio” ( Gv 8,44 ), e che ha perfino tentato di distogliere Gesù dalla missione affidatagli dal Padre [Cf Mt 4,1-11 ]. “Il Figlio di Dio è apparso per distruggere le opere del diavolo” ( 1Gv 3,8 ). Di queste opere, la più grave nelle sue conseguenze è stata la seduzione menzognera che ha indotto l’uomo a disobbedire a Dio.

395

La potenza di Satana però non è infinita. Egli non è che una creatura, potente per il fatto di essere puro spirito, ma pur sempre una creatura: non può impedire l’edificazione del Regno di Dio. Sebbene Satana agisca nel mondo per odio contro Dio e il suo Regno in Cristo Gesù, e sebbene la sua azione causi gravi danni – di natura spirituale e indirettamente anche di natura fisica – per ogni uomo e per la società, questa azione è permessa dalla divina Provvidenza, la quale guida la storia dell’uomo e del mondo con forza e dolcezza. La permissione divina dell’attività diabolica è un grande mistero, ma “noi sappiamo che tutto concorre al bene di coloro che amano Dio” ( Rm 8,28 ).

III. Il peccato originale

La prova della libertà

396

Dio ha creato l’uomo a sua immagine e l’ha costituito nella sua amicizia. Creatura spirituale, l’uomo non può vivere questa amicizia che come libera sottomissione a Dio. Questo è il significato del divieto fatto all’uomo di mangiare dell’albero della conoscenza del bene e del male, “perché quando tu ne mangiassi, certamente moriresti” ( Gen 2,17 ). “L’albero della conoscenza del bene e del male” ( Gen 2,17 ) evoca simbolicamente il limite invalicabile che l’uomo, in quanto creatura, deve liberamente riconoscere e con fiducia rispettare. L’uomo dipende dal Creatore, è sottomesso alle leggi della creazione e alle norme morali che regolano l’uso della libertà.

Il primo peccato dell’uomo

397

L’uomo, tentato dal diavolo, ha lasciato spegnere nel suo cuore la fiducia nei confronti del suo Creatore [Cf Gen 3,1-11 ] e, abusando della propria libertà, ha disobbedito al comandamento di Dio. In ciò è consistito il primo peccato dell’uomo [Cf Rm 5,19 ]. In seguito, ogni peccato sarà una disobbedienza a Dio e una mancanza di fiducia nella sua bontà.

398

Con questo peccato, l’uomo ha preferito se stesso a Dio, e, perciò, ha disprezzato Dio: ha fatto la scelta di se stesso contro Dio, contro le esigenze della propria condizione di creatura e conseguentemente contro il suo proprio bene. Costituito in uno stato di santità, l’uomo era destinato ad essere pienamente “divinizzato” da Dio nella gloria. Sedotto dal diavolo, ha voluto diventare “come Dio”, [Cf Gen 3,5 ] ma “senza Dio e anteponendosi a Dio, non secondo Dio” [San Massimo il Confessore, Ambiguorum liber: PG 91, 1156C].

399

La Scrittura mostra le conseguenze drammatiche di questa prima disobbedienza. Adamo ed Eva perdono immediatamente la grazia della santità originale [Cf Rm 3,23 ]. Hanno paura di quel Dio [Cf Gen 3,9-10 ] di cui si son fatti una falsa immagine, quella cioè di un Dio geloso delle proprie prerogative [Cf Gen 3,5 ].

400

L’armonia nella quale essi erano posti, grazie alla giustizia originale, è distrutta; la padronanza delle facoltà spirituali dell’anima sul corpo è infranta; [Cf Gen 3,7 ] l’unione dell’uomo e della donna è sottoposta a tensioni; [Cf Gen 3,11-13 ] i loro rapporti saranno segnati dalla concupiscenza e dalla tendenza all’asservimento [Cf Gen 3,16 ]. L’armonia con la creazione è spezzata: la creazione visibile è diventata aliena e ostile all’uomo [Cf Gen 3,17; Gen 3,19 ]. A causa dell’uomo, la creazione è “sottomessa alla caducità” ( Rm 8,20 ). Infine, la conseguenza esplicitamente annunziata nell’ipotesi della disobbedienza [Cf Gen 2,17 ] si realizzerà: l’uomo tornerà in polvere, quella polvere dalla quale è stato tratto [Cf Gen 3,19 ]. La morte entra nella storia dell’umanità [Cf Rm 5,12 ].

401

Dopo questo primo peccato, il mondo è inondato da una vera “invasione” del peccato: il fratricidio commesso da Caino contro Abele; [Cf Gen 4,3-15 ] la corruzione universale quale conseguenza del peccato; [Cf Gen 6,5; Gen 6,12; Rm 1,18-32 ] nella storia d’Israele, il peccato si manifesta frequentemente soprattutto come infedeltà al Dio dell’Alleanza e come trasgressione della Legge di Mosè; anche dopo la Redenzione di Cristo, fra i cristiani, il peccato si manifesta in svariati modi [Cf 1Cor 1-6; Ap 2-3 ]. La Scrittura e la Tradizione della Chiesa richiamano continuamente la presenza e l’universalità del peccato nella storia dell’uomo:

Quel che ci viene manifestato dalla Rivelazione divina concorda con la stessa esperienza. Infatti, se l’uomo guarda dentro al suo cuore, si scopre anche inclinato al male e immerso in tante miserie che non possono certo derivare dal Creatore che è buono. Spesso, rifiutando di riconoscere Dio quale suo principio, l’uomo ha infranto il debito ordine in rapporto al suo ultimo fine, e al tempo stesso tutto il suo orientamento sia verso se stesso, sia verso gli altri uomini e verso tutte le cose create [Conc. Ecum. Vat. II, Gaudium et spes, 13].

Conseguenze del peccato di Adamo per l’umanità

402

Tutti gli uomini sono coinvolti nel peccato di Adamo. San Paolo lo afferma: “Per la disobbedienza di uno solo, tutti sono stati costituiti peccatori” ( Rm 5,19 ); “Come a causa di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo e con il peccato la morte, così anche la morte ha raggiunto tutti gli uomini, perché tutti hanno peccato. . . ” ( Rm 5,12 ). All’universalità del peccato e della morte l’Apostolo contrappone l’universalità della salvezza in Cristo: “Come dunque per la colpa di uno solo si è riversata su tutti gli uomini la condanna, così anche per l’opera di giustizia di uno solo si riversa su tutti gli uomini la giustificazione che dà vita” ( Rm 5,18 ).

403

Sulle orme di san Paolo la Chiesa ha sempre insegnato che l’immensa miseria che opprime gli uomini e la loro inclinazione al male e alla morte non si possono comprendere senza il loro legame con la colpa di Adamo e prescindendo dal fatto che egli ci ha trasmesso un peccato dal quale tutti nasciamo contaminati e che è “morte dell’anima” [Cf Concilio di Trento: Denz. -Schönm., 1512]. Per questa certezza di fede, la Chiesa amministra il Battesimo per la remissione dei peccati anche ai bambini che non hanno commesso peccati personali [Cf ibid., 1514].

404

In che modo il peccato di Adamo è diventato il peccato di tutti i suoi discendenti? Tutto il genere umano è in Adamo “sicut unum corpus unius hominis – come un unico corpo di un unico uomo” [San Tommaso d’Aquino, Quaestiones disputatae de malo, 4, 1]. Per questa “unità del genere umano” tutti gli uomini sono coinvolti nel peccato di Adamo, così come tutti sono coinvolti nella giustizia di Cristo. Tuttavia, la trasmissione del peccato originale è un mistero che non possiamo comprendere appieno. Sappiamo però dalla Rivelazione che Adamo aveva ricevuto la santità e la giustizia originali non soltanto per sé, ma per tutta la natura umana: cedendo al tentatore, Adamo ed Eva commettono un peccato personale, ma questo peccato intacca la natura umana, che essi trasmettono in una condizione decaduta [Cf Concilio di Trento: Denz. -Schönm., 1511-1512]. Si tratta di un peccato che sarà trasmesso per propagazione a tutta l’umanità, cioè con la trasmissione di una natura umana privata della santità e della giustizia originali. Per questo il peccato originale è chiamato “peccato” in modo analogico: è un peccato “contratto” e non “commesso”, uno stato e non un atto.

405

Il peccato originale, sebbene proprio a ciascuno, [Cf ibid., 1513] in nessun discendente di Adamo ha un carattere di colpa personale. Consiste nella privazione della santità e della giustizia originali, ma la natura umana non è interamente corrotta: è ferita nelle sue proprie forze naturali, sottoposta all’ignoranza, alla sofferenza e al potere della morte, e inclinata al peccato (questa inclinazione al male è chiamata “concupiscenza”). Il Battesimo, donando la vita della grazia di Cristo, cancella il peccato originale e volge di nuovo l’uomo verso Dio; le conseguenze di tale peccato sulla natura indebolita e incline al male rimangono nell’uomo e lo provocano al combattimento spirituale.

406

La dottrina della Chiesa sulla trasmissione del peccato originale è andata precisandosi soprattutto nel V secolo, in particolare sotto la spinta della riflessione di sant’Agostino contro il pelagianesimo, e nel XVI secolo, in opposizione alla Riforma protestante. Pelagio riteneva che l’uomo, con la forza naturale della sua libera volontà, senza l’aiuto necessario della grazia di Dio, potesse condurre una vita moralmente buona; in tal modo riduceva l’influenza della colpa di Adamo a quella di un cattivo esempio. Al contrario, i primi riformatori protestanti insegnavano che l’uomo era radicalmente pervertito e la sua libertà annullata dal peccato delle origini; identificavano il peccato ereditato da ogni uomo con l’inclinazione al male (concupiscentia”), che sarebbe invincibile. La Chiesa si è pronunciata sul senso del dato rivelato concernente il peccato originale soprattutto nel II Concilio di Orange nel 529 [Cf Concilio di Orange II: Denz.-Schönm., 371-372] e nel Concilio di Trento nel 1546 [Cf Concilio di Trento: Denz.-Schönm., 1510-1516].

Un duro combattimento

407

La dottrina sul peccato originale – connessa strettamente con quella della Redenzione operata da Cristo – offre uno sguardo di lucido discernimento sulla situazione dell’uomo e del suo agire nel mondo. In conseguenza del peccato dei progenitori, il diavolo ha acquisito un certo dominio sull’uomo, benché questi rimanga libero. Il peccato originale comporta “la schiavitù sotto il dominio di colui che della morte ha il potere, cioè il diavolo” [Cf Concilio di Trento: Denz. -Schönm., 1510-1516]. Ignorare che l’uomo ha una natura ferita, incline al male, è causa di gravi errori nel campo dell’educazione, della politica, dell’azione sociale [Cf Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 25] e dei costumi.

408

Le conseguenze del peccato originale e di tutti i peccati personali degli uomini conferiscono al mondo nel suo insieme una condizione peccaminosa, che può essere definita con l’espressione di san Giovanni: “il peccato del mondo” ( Gv 1,29 ). Con questa espressione viene anche significata l’influenza negativa esercitata sulle persone dalle situazioni comunitarie e dalle strutture sociali che sono frutto dei peccati degli uomini [Cf Giovanni Paolo II, Esort. ap. Reconciliatio et paenitentia, 16].

409

La drammatica condizione del mondo che “giace” tutto “sotto il potere del maligno” ( 1Gv 5,19 ), [Cf 1Pt 5,8 ] fa della vita dell’uomo una lotta:

Tutta intera la storia umana è infatti pervasa da una lotta tremenda contro le potenze delle tenebre; lotta incominciata fin dall’origine del mondo, che durerà, come dice il Signore, fino all’ultimo giorno. Inserito in questa battaglia, l’uomo deve combattere senza soste per poter restare unito al bene, né può conseguire la sua interiore unità se non a prezzo di grandi fatiche, con l’aiuto della grazia di Dio [Conc. Ecum. Vat. II, Gaudium et spes, 37].

IV. “Tu non l’hai abbandonato in potere della morte”

410

Dopo la caduta, l’uomo non è stato abbandonato da Dio. Al contrario, Dio lo chiama, [Cf Gen 3,9 ] e gli predice in modo misterioso che il male sarà vinto e che l’uomo sarà sollevato dalla caduta [Cf Gen 3,15 ]. Questo passo della Genesi è stato chiamato “Protovangelo”, poiché è il primo annunzio del Messia redentore, di una lotta tra il serpente e la Donna e della vittoria finale di un discendente di lei.

411

La Tradizione cristiana vede in questo passo un annunzio del “nuovo Adamo”, [Cf 1Cor 15,21-22; 411 1Cor 15,45 ] che, con la sua obbedienza “fino alla morte di croce” ( Fil 2,8 ) ripara sovrabbondantemente la disobbedienza di Adamo [Cf Rm 5,19-20 ]. Inoltre, numerosi Padri e dottori della Chiesa vedono nella Donna annunziata nel “protovangelo” la Madre di Cristo, Maria, come “nuova Eva”. Ella è stata colei che, per prima e in una maniera unica, ha beneficiato della vittoria sul peccato riportata da Cristo: è stata preservata da ogni macchia del peccato originale [Cf Pio IX, Bolla Ineffabilis Deus: Denz. -Schönm., 2803] e, durante tutta la sua vita terrena, per una speciale grazia di Dio, non ha commesso alcun peccato [Cf Concilio di Trento: Denz. -Schönm., 1573].

412

Ma perché Dio non ha impedito al primo uomo di peccare? San Leone Magno risponde: “L’ineffabile grazia di Cristo ci ha dato beni migliori di quelli di cui l’invidia del demonio ci aveva privati” [San Leone Magno, Sermones, 73, 4: PL 54, 396]. E san Tommaso d’Aquino: “Nulla si oppone al fatto che la natura umana sia stata destinata ad un fine più alto dopo il peccato. Dio permette, infatti, che ci siano i mali per trarre da essi un bene più grande. Da qui il detto di san Paolo: “Laddove è abbondato il peccato, ha sovrabbondato la grazia” ( Rm 5,20 ). E il canto dell’Exultet: “O felice colpa, che ha meritato un tale e così grande Redentore!”” [San Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, III, 1, 3, ad 3].

In sintesi

413

“Dio non ha creato la morte e non gode per la rovina dei viventi. . . La morte è entrata nel mondo per invidia del diavolo” ( Sap 1,13; Sap 2,24 ).

414

Satana o il diavolo e gli altri demoni sono angeli decaduti per avere liberamente rifiutato di servire Dio e il suo disegno. La loro scelta contro Dio è definitiva. Essi tentano di associare l’uomo alla loro ribellione contro Dio.

415

“Costituito da Dio in uno stato di giustizia, l’uomo però, tentato dal Maligno, fin dagli inizi della storia abusò della sua libertà, erigendosi contro Dio e bramando di conseguire il suo fine al di fuori di Dio” [Conc. Ecum. Vat. II, Gaudium et spes, 13].

416

Per il suo peccato, Adamo, in quanto primo uomo, ha perso la santità e la giustizia originali che aveva ricevute da Dio non soltanto per sé, ma per tutti gli esseri umani.

417

Adamo ed Eva alla loro discendenza hanno trasmesso la natura umana ferita dal loro primo peccato, privata, quindi, della santità e della giustizia originali. Questa privazione è chiamata “peccato originale”.

418

In conseguenza del peccato originale, la natura umana è indebolita nelle sue forze, sottoposta all’ignoranza, alla sofferenza, al potere della morte, e inclinata al peccato (inclinazione che è chiamata “con cupiscenza”).

419

“Noi dunque riteniamo, con il Concilio di Trento, che il peccato originale viene trasmesso insieme con la natura umana, “non per imitazione ma per propagazione”, e che perciò è “proprio a ciascuno”” [Paolo VI, Credo del popolo di Dio, 16].

420

La vittoria sul peccato riportata da Cristo ci ha donato beni migliori di quelli che il peccato ci aveva tolto: “Laddove è abbondato il peccato, ha sovrabbondato la grazia” ( Rm 5,20 ).

421

Secondo la fede dei cristiani, questo mondo è stato “creato” ed è “conservato nell’esistenza dall’amore del Creatore”; questo mondo è “certamente posto sotto la schiavitù del peccato, ma liberato da Cristo crocifisso e risorto, con la sconfitta del Maligno…” [Conc. Ecum. Vat. II, Gaudium et spes, 2].

LETTURE DALL’UFFICIO DELLE LETTURE

Versetto
V. Cristo risorto dai morti non muore più, alleluia,
R. su di lui la morte non ha più potere, alleluia.

Prima Lettura
Dalla prima lettera di san Giovanni, apostolo 2, 12-17

Chi fa la volontà di Dio rimane in eterno
Scrivo a voi, figlioli,
perché vi sono stati rimessi i peccati
in virtù del nome del Signore.
Scrivo a voi, padri,
perché avete conosciuto colui che è fin dal principio.
Scrivo a voi, giovani,
perché avete vinto il maligno.
Ho scritto a voi, figlioli,
perché avete conosciuto il Padre.
Ho scritto a voi, padri,
perché avete conosciuto colui che è fin dal principio.
Ho scritto a voi, giovani,
perché siete forti,
e la parola di Dio dimora in voi
e avete vinto il maligno.
Non amate né il mondo, né le cose del mondo! Se uno ama il mondo, l’amore del Padre non è in lui; perché tutto quello che è nel mondo, la concupiscenza della carne, la concupiscenza degli occhi e la superbia della vita, non viene dal Padre, ma dal mondo. E il mondo passa con la sua concupiscenza; ma chi fa la volontà di Dio rimane in eterno!

Responsorio   1 Gv 2, 17. 15
R. Il mondo passa, con la sua concupiscenza, * ma chi fa la volontà di Dio, rimane in eterno, alleluia.
V. Se uno ama il mondo, l’amore del Padre non è in lui;
R. ma chi fa la volontà di Dio, rimane in eterno, alleluia.

Seconda Lettura

Dal «Commento sul vangelo di Giovanni» di san Cirillo d’Alessandria, vescovo   (Lib. 11, 11; PG 74, 559-562)

Cristo è vincolo di unità
Secondo san Paolo quanti comunichiamo alla santa umanità del Cristo, veniamo a formare un sol corpo con lui. Presenta così questo mistero di amore: «Esso non è stato manifestato agli uomini delle precedenti generazioni come al presente è stato rivelato ai suoi santi apostoli e profeti per mezzo dello Spirito: che i gentili cioè sono chiamati in Cristo Gesù a partecipare alla stessa eredità, a formare lo stesso corpo e ad essere partecipi della promessa» (Ef 3, 5-6). Se tutti tra di noi siamo membra dello stesso corpo in Cristo e non solo tra di noi, ma anche con lui che è in noi per mezzo della sua carne, è evidente che tutti siamo una cosa sola sia tra noi che in Cristo. Cristo infatti è vincolo di unità, essendo egli al tempo stesso Dio e uomo.
Quanto all’unione spirituale, seguendo il medesimo ragionamento, diremo ancora che noi tutti, avendo ricevuto un unico e medesimo Spirito santo, siamo, in certo qual modo, uniti sia tra noi, sia con Dio. Infatti, sebbene, presi separatamente, siamo in molti, ed in ciascuno di noi Cristo faccia abitare lo Spirito del Padre e suo, tuttavia unico e indivisibile è lo Spirito. Egli con la sua presenza e la sua azione riunisce nell’unità spiriti che tra loro sono distinti e separati. Egli fa di tutti in se stesso una unica e medesima cosa.
La potenza della santa umanità del Cristo rende concorporali coloro nei quali si trova. Allo stesso modo, credo, l’unico e indivisibile Spirito di Dio che abita in tutti, conduce tutti all’unità spirituale.
Perciò ancora san Paolo ci esorta: Sopportatevi a vicenda con amore, cercate di conservare l’unità dello spirito per mezzo del vincolo della pace. Un solo corpo, un solo Spirito, come una sola è la speranza alla quale siete stati chiamati, quella della vostra vocazione; un solo Signore, una sola fede, un solo battesimo. Un solo Dio Padre di tutti, che è al di sopra di tutti, agisce per mezzo di tutti, ed è presente in tutti (cfr. Ef 4, 2-6). Infatti dimorando in noi un unico Spirito, vi sarà in noi un unico Padre di tutti, Dio, per mezzo del Figlio. Lo Spirito Santo riconduce all’unità con sé e all’unità vicendevole fra loro tutti quelli che si trovano a partecipare di lui. E tutti noi evidentemente siamo partecipi dello Spirito. Infatti abbiamo lasciato la vita animale e obbediamo alle leggi dello Spirito. In tal modo abbandoniamo la nostra vita, ci uniamo allo Spirito Santo, acquistiamo una conformità celeste a lui e veniamo trasformati, in certo qual modo, in un’altra natura. Perciò siamo chiamati non più uomini solamente, ma anche figli di Dio e uomini celesti. Siamo resi cioè partecipi della natura divina.
Tutti siamo una cosa sola nel Padre e Figlio e Spirito Santo: una cosa sola dico, per l’identità della condizione, la coesione nella carità, la comunione alla santa carne di Cristo e la partecipazione dell’unico Spirito Santo.

Responsorio    Cfr. 1 Cor 10, 17, 16; Sal 67, 11. 7
R. Poiché c’è un solo pane noi, pur essendo molti, siamo un solo corpo: * tutti partecipiamo all’unico pane e all’unico calice, alleluia.
V. Nel tuo amore, o Dio, prepari una mensa al povero e lo accogli nella tua casa:
R. tutti parteciperanno all’unico pane e all’unico calice, alleluia.

La Famiglia – 11. Maschio e Femmina (II)

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PAPA FRANCESCO

UDIENZA GENERALE

Piazza San Pietro
Mercoledì, 22 aprile 2015

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La Famiglia – 11. Maschio e Femmina (II)

Cari fratelli e sorelle,

nella precedente catechesi sulla famiglia, mi sono soffermato sul primo racconto della creazione dell’essere umano, nel primo capitolo della Genesi, dove sta scritto: «Dio creò l’uomo a sua immagine: a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò» (1,27).

Oggi vorrei completare la riflessione con il secondo racconto, che troviamo nel secondo capitolo. Qui leggiamo che il Signore, dopo aver creato il cielo e la terra, «plasmò l’uomo con polvere del suolo e soffiò nelle sue narici un alito di vita e l’uomo divenne un essere vivente» (2,7). E’ il culmine della creazione. Ma manca qualcosa: poi Dio pone l’uomo in un bellissimo giardino perché lo coltivi e lo custodisca (cfr 2,15).

Lo Spirito Santo, che ha ispirato tutta la Bibbia, suggerisce per un momento l’immagine dell’uomo solo – gli manca qualcosa -, senza la donna. E suggerisce il pensiero di Dio, quasi il sentimento di Dio che lo guarda, che osserva Adamo solo nel giardino: è libero, è signore,… ma è solo. E Dio vede che questo «non è bene»: è come una mancanza di comunione, gli manca una comunione, una mancanza di pienezza. «Non è bene» – dice Dio – e aggiunge: «voglio fargli un aiuto che gli corrisponda» (2,18).

Allora Dio presenta all’uomo tutti gli animali; l’uomo dà ad ognuno di essi il suo nome – e questa è un’altra immagine della signoria dell’uomo sul creato –, ma non trova in alcun animale l’altro simile a sé. L’uomo continua solo. Quando finalmente Dio presenta la donna, l’uomo riconosce esultante che quella creatura, e solo quella, è parte di lui: «osso dalle mie ossa, carne dalla mia carne» (2,23). Finalmente c’è un rispecchiamento, una reciprocità. Quando una persona – è un esempio per capire bene questo – vuole dare la mano a un’altra, deve averla davanti a sé: se uno dà la mano e non ha nessuno la mano rimane lì….., gli manca la reciprocità. Così era l’uomo, gli mancava qualcosa per arrivare alla sua pienezza, gli mancava la reciprocità. La donna non è una “replica” dell’uomo; viene direttamente dal gesto creatore di Dio. L’immagine della “costola” non esprime affatto inferiorità o subordinazione, ma, al contrario, che uomo e donna sono della stessa sostanza e sono complementari e che hanno anche questa reciprocità. E il fatto che – sempre nella parabola – Dio plasmi la donna mentre l’uomo dorme, sottolinea proprio che lei non è in alcun modo una creatura dell’uomo, ma di Dio. Suggerisce anche un’altra cosa: per trovare la donna – e possiamo dire per trovare l’amore nella donna -, l’uomo prima deve sognarla e poi la trova.

La fiducia di Dio nell’uomo e nella donna, ai quali affida la terra, è generosa, diretta, e piena. Si fida di loro. Ma ecco che il maligno introduce nella loro mente il sospetto, l’incredulità, la sfiducia. E infine, arriva la disobbedienza al comandamento che li proteggeva. Cadono in quel delirio di onnipotenza che inquina tutto e distrugge l’armonia. Anche noi lo sentiamo dentro di noi tante, volte, tutti.

Il peccato genera diffidenza e divisione fra l’uomo e la donna. Il loro rapporto verrà insidiato da mille forme di prevaricazione e di assoggettamento, di seduzione ingannevole e di prepotenza umiliante, fino a quelle più drammatiche e violente. La storia ne porta le tracce. Pensiamo, ad esempio, agli eccessi negativi delle culture patriarcali. Pensiamo alle molteplici forme di maschilismo dove la donna era considerata di seconda classe. Pensiamo alla strumentalizzazione e mercificazione del corpo femminile nell’attuale cultura mediatica. Ma pensiamo anche alla recente epidemia di sfiducia, di scetticismo, e persino di ostilità che si diffonde nella nostra cultura – in particolare a partire da una comprensibile diffidenza delle donne – riguardo ad un’alleanza fra uomo e donna che sia capace, al tempo stesso, di affinare l’intimità della comunione e di custodire la dignità della differenza.

Se non troviamo un soprassalto di simpatia per questa alleanza, capace di porre le nuove generazioni al riparo dalla sfiducia e dall’indifferenza, i figli verranno al mondo sempre più sradicati da essa fin dal grembo materno. La svalutazione sociale per l’alleanza stabile e generativa dell’uomo e della donna è certamente una perdita per tutti. Dobbiamo riportare in onore il matrimonio e la famiglia! La Bibbia dice una cosa bella: l’uomo trova la donna, si incontrano e l’uomo deve lasciare qualcosa per trovarla pienamente. Per questo l’uomo lascerà suo padre e sua madre per andare da lei. E’ bello! Questo significa incominciare una nuova strada. L’uomo è tutto per la donna e la donna è tutta per l’uomo.

La custodia di questa alleanza dell’uomo e della donna, anche se peccatori e feriti, confusi e umiliati, sfiduciati e incerti, è dunque per noi credenti una vocazione impegnativa e appassionante, nella condizione odierna. Lo stesso racconto della creazione e del peccato, nel suo finale, ce ne consegna un’icona bellissima: «Il Signore Dio fece all’uomo e a sua moglie tuniche di pelle e li vestì» (Gen 3,21). E’ un’immagine di tenerezza verso quella coppia peccatrice che ci lascia a bocca aperta: la tenerezza di Dio per l’uomo e per la donna! E’ un’immagine di custodia paterna della coppia umana. Dio stesso cura e protegge il suo capolavoro.

LA DONNA NEGLI SCRITTI DEL NUOVO TESTAMENTO

La donna nei Vangeli e negli scritti Neotestamentari

18 Maggio 1990

Fonte, “Annuario 1992-93” del Liceo Ginnasio Statale “Rinaldo Corso” – Correggio (RE) (pp 47-50).

Convegno che si è svolto nelle giornate del 18 e 19 Maggio 1990 presso il palazzo dei Principi e il Teatro Comunale “B. Asioli” di Correggio – Laboratorio di Storia Romana.

Trascrizione a cura della prof. Lidia Pergetti, docente del Liceo.

Comunicazione della fonte, don Fernando Borciani (RE).

Don Luciano Monari

Occorre distinguere la condizione femminile nei primi secoli della storia di Israele da quella del Giudaismo che di fatto dà alla donna un ruolo meno importante, di emarginazione.

Se si legge l’Antico Testamento si trovano alcune figure di donne che hanno un rilievo notevole, un’importanza grande anche nella storia religiosa di Israele.

Al tempo di Gesù, invece, le cose sono abbastanza cambiate, probabilmente per effetto dell’urbanesimo. Il fatto che nascano delle città, che incominci un modo diverso di vivere rispetto al modulo agricolo antico, ha certo cambiato qualcosa. Una donna che vive in campagna, dove l’attività più importante è l’agricoltura, ha un posto di maggiore rilievo.

Quando, invece, si sviluppa l’urbanesimo è più facile che la donna venga relegata in casa. Questo vale perla situazione di Gerusalemme dove l’artigianato e un poco il commercio cominciano a diffondersi, e la donna ha un posto più marginale.

Questo vale per tutte le dimensioni della vita della donna, a cominciare da quella religiosa. Quando Erode ha iniziato la ricostruzione del tempio ha fatto per la prima volta una distinzione tra il cortile d’Israele e il cortile delle donne.

Questo significa che, nell’avvicinarsi al Signore nel tempio di Erode (non in quello di Salomone, dove non c’era alcuna distinzione), c’è un cortile appositamente per le donne oltre il quale esse non possono andare. Solo i maschi possono entrare in quello che si chiama il cortile d’Israele, a contatto diretto con l’altare degli olocausti. Questo è un segno di distinzione che diverrà tradizionale, per es. nella Sinagoga. Nella Sinagoga, che è l’edificio dove gli Israeliti pregano, alla donna viene lasciato un posto marginale, periferico, separato dal resto. Anzi, secondo la regola di Israele, per costruire una Sinagoga, cioè un’assemblea valida per la preghiera pubblica di Israele, occorrono 10 uomini maschi. Il numero delle donne non conta.

Questa è una condizione di emarginazione che vale anche davanti alla legge.

Nella vita di Israele, del giudaismo in particolare, ha avuto grande importanza la legge, l’istruzione alla legge, infatti educare vuole dire fondamentalmente insegnare la legge. Ora al tempo di Gesù questa istruzione non viene data alle donne.

Ci sono anche alcune espressioni strane di rabbini che dicono che “se uno insegna la Torah a una donna le insegna la dissolutezza”, la pone cioè in una condizione di autorità in Israele che invece essa non deve avere e quindi la colloca al di fuori di quello che dovrebbe essere il suo binario autentico di esperienza.

C’è in realtà un luogo dove la donna ha un posto fondamentale nella vita religiosa ed casa. In casa, per es. nella celebrazione della Pasqua, la donna ha una funzione insostituibile, ad es. nella preparazione dell’ambiente, delle candele ma evidentemente è sempre un ruolo di secondo piano.

L’esclusione dalla vita sociale della donna si esprime anche in alcuni interdetti dal punto di vista giuridico.

Alla donna non viene generalmente permesso di fare da testimone, è proibito parlare con una donna in pubblico; essa non deve partecipare ai pranzi comuni per il rischio che possa prendere parte alle conversazioni ponendosi allo stesso livello dell’uomo. C’è la tendenza a una clausura domestica, a una condizione che è propria anche delle donne in Grecia (le donne stavano nel gineceo).

Il momento fondamentale di riconoscimento del valore della donna è il matrimonio, la procreazione. La donna, però, riconosce nel marito non solo il marito ma in qualche modo anche il suo padrone.

In ebraico il termine che indica il marito è baal baal vuol dire esattamente padrone, signore.

Nella preghiera quotidiana che l’ebreo pronuncia al mattino c’è tra le tante espressioni questa: “Benedetto sei tu Signore Dio dell’universo che non mi hai fatto schiavo, benedetto sei tu Signore Dio dell’universo che mi hai fatto ebreo, benedetto sei tu Signore Dio dell’universo che non mi hai fatto donna».

Questo è significativo della condizione della donna nella società giudaica, nel periodo che ruota intorno alla nascita di Gesù.

Dal punto di vista del divorzio la donna non ha pari diritti rispetto all’uomo. Quello che noi chiamiamo divorzio in Israele si chiamava ripudio e il ripudio è un gesto giuridico che può l’uomo nei confronti della donna.

Il cap. 24, 1 del Deuteronomio lo presenta in questo modo:

«[1]Quando un uomo ha preso una donna e ha vissuto con lei da marito, se poi avviene che essa non trovi grazia ai suoi occhi, perché egli ha trovato in lei qualche cosa di vergognoso, scriva per lei un libello di ripudio e glielo consegni in mano e la mandi via dalla casa».

Questo passo ha posto una serie di problemi giuridici notevoli perché la prescrizione è vaga.

Ci si chiedeva che cosa significasse «qualche cosa di vergognoso». Al tempo di Gesù ci sono posizioni diverse: la scuola di Schammai poneva l’adulterio come unico caso di ripudio; c’erano altre scuole come quelle di Hillel che ampliavano notevolmente il significato dell’espressione per cui bastava qualche motivazione, anche di minore importanza, per ripudiare la moglie. Ma il ripudio era per lei dal punto di vista sociale una disgrazia tremenda perché significava essere senza appoggio e senza sostegno. Il Deuteronomio dà come unica garanzia il libello del ripudio, cioè lo stato libero, la possibilità di sposarsi se si presentasse qualche occasione.

Questa garanzia è ben poco in una società in cui alla donna non vengono riconosciuti pubblicamente dei diritti di affermazione di sé.

Dunque la situazione della donna al tempo di Gesù a Gerusalemme era una situazione di emarginazione grave.

Come si colloca il Vangelo di fronte a questa condizione? Il punto di partenza è il centro della predicazione di Gesù: è essenziale cioè cogliere gli atteggiamenti che Gesù ha tenuto con la donna e collegarli al cuore della sua predicazione. Il cuore della predicazione di Gesù è l’annuncio del regno di Dio, della sovranità escatologica e storica di Dio nella vita dell’uomo. Sovranità significa per es. giustizia (Dio è giusto), significa pace (è un Dio di pace), fraternità (è un Dio di comunione), significa anche non distinzione tra le persone. Davanti a Dio gli uomini sono fondamentalmente uguali, quindi la venuta del regno di Dio introduce nel mondo un’ottica diversa, un modo diverso di collocarsi nei confronti delle realtà sociali perché c’è, come criterio di fondo, il giudizio di Dio che non conosce distinzione di persone.

Davanti a Dio non c’è differenza tra ricco e povero, fra sapiente e ignorante, anzi, se Dio ha una preferenza, ce l’ha per il debole, il povero perché questi ha maggior bisogno di protezione, quella protezione che non ha punto di vista sociale.

Un messaggio di questo genere non introduce direttamente delle modificazioni ma dei germi grandi di trasformazione sociale.

Quando, ad es., S. Paolo nella lettera ai Galati (cap. 3, 26-28), pone quel principio che è fondamentale nell’etica cristiana scrivendo che «non c’è più né uomo né donna perché tutti voi siete uno in Cristo Gesù»tutte le differenze sociali non vengono cancellate ma vengono private di ogni motivazione religiosa in quanto l’uomo è, di fronte a Dio, come un’unica creatura (uno è maschile e non neutro, significa cioè una persona sola).

La condizione della donna in Israele poteva dipendere da fattori sociali (v. urbanesimo) certamente si fondava anche su presupposti religiosi o aspetti che come tali venivano riconosciuti. Il primo di questi era la circoncisione. La circoncisione è il segno dell’alleanza e la circoncisione è una pratica propria del maschio.

La donna non è circoncisa, per questo dal punto di vista religioso è in una condizione di inferiorità. Poi la donna per motivi fisiologici, per le mestruazioni, spesso dal punto di vista rituale, si trova in condizioni di impurità. Poi ancora influisce la visione per cui il peccato originale è prima di tutto della donna secondo una rilettura non corretta del cap. 3 della Genesi (che, però, ha avuto un suo peso in Israele), per cui la donna viene considerata, dal punto di vista etico, meno forte dell’uomo, meno capace di resistere alla tentazione.

Di fronte a tale mentalità il dire, come fa San Paolo, che in Cristo non c’è più uomo né donna (cfr. Gal 3, 28), significa cancellare le precedenti motivazioni religiose di inferiorità della donna.

Cogliere la novità del messaggio di Gesù sulla donna vuole dire cogliere il riferimento che è essenziale per Gesù per capire la vita dell’uomo.

Non è un discorso prima di tutto sociologico, anche se dal punto di vista sociologico ha delle conseguenze; è prima di tutto un discorso antropologico, cioè del modo di vedere l’uomo, la persona umana.

Quando la persona umana è valutata avendo come punto di riferimento il regno di Dio, la sovranità di Dio, le differenze fra i sessi diventano irrilevanti.

Nell’atteggiamento quotidiano di Gesù quali sono gli elementi da sottolineare? Innanzitutto il fatto che c’è un’immagine della donna nei Vangeli radicalmente positiva, in riferimento all’attività e alla predicazione di Gesù. Al cap. 10° di Luca (Luca 10, 38-42) c’è l’episodio famosissimo di Marta e Maria, che nella storia della Chiesa ha un ruolo importante. Occorre fare un confronto fra la tradizione rabbinica, per cui le parole della Torah non possono essere insegnate a una donna, e l’atteggiamento di Gesù. Maria ai piedi del Signore ascolta l’istruzione di Gesù sul Regno.

L’atteggiamento di Maria è l’atteggiamento del discepolo; dunque il Vangelo di Luca presenta una donna come modello del discepolato, come modello della persona che di fronte a Gesù si mette in ascolto.

Il discepolato è la condizione dell’uomo nuovo di fronte al regno di Dio, di colui che, di fronte alla rivelazione di Dio in Gesù Cristo, ha scelto la via giusta.

Marta assolve a quella che era la funzione della donna nella casa ebraica, lavora. Maria, invece, ascolta la Torah, si comporta dunque come un vero discepolo di Gesù.

Al cap. 8 di Luca (8, 1-3) troviamo un’immagine inedita di Gesù. Gesù è un predicatore, un araldo che percorre le città della Galilea per portare l’annuncio del Regno. In questo episodio lo immaginiamo circondato dai Dodici e da alcune donne. Di queste, come dei Dodici, vengono dati i nomi e impariamo che una è la moglie di Cusa, amministratore di Erode, una donna importante dal punto di vista sociale, che ha scelto il tipo di vita che è proprio del discepolo.

C’è una visione positiva della funzione della donna all’interno del ministero di Gesù. Queste donne non sono solo le aiutanti esterne ma stanno accanto al gruppo dei Dodici, sono partecipi dell’annuncio del Vangelo e della novità che esso porta.

Un terzo esempio si può trarre dal Vangelo di Marco nel quale Gesù e i discepoli sono visti sempre insieme.

Sembra che Marco non riesca a immaginare Gesù senza i discepoli tanto che, quando Gesù manda i discepoli in missione, il Vangelo di Marco non racconta niente di Gesù. C’è proprio sempre questa presenza? C’è un momento in cui Gesù rimane solo, è il momento della Passione in cui i discepoli tradiscono o abbandonano Gesù tanto che c’è quell’episodio stranissimo di un ragazzetto che nel Getsemani segue Gesù e poi fugge via. Di fronte al dramma della Passione (cfr. Marco, 14, 51-52) Gesù è solo per la prima volta – prima c’erano sempre i Dodici –; ma è proprio solo?

C’è qualcuno che rimane anche nel momento della Passione. Al cap. 15, 40 Marco dice che c’erano alcune donne (Maria di Magdala, Maria madre di Giacomo il minore, Salome) che stavano ad osservare da lontano.

L’immagine che Marco dà è quella delle donne che sono partite dalla Galilea con i discepoli, sono arrivate al Calvario, dove i discepoli non sono arrivati. Al Calvario esse diventano le testimoni della morte e della sepoltura di Gesù. Sono proprio loro. Quando Giuseppe d’Arimatea seppellisce Gesù, Maria di Magdala e Maria, madre di Joses stavano ad osservare dove veniva deposto.

Passato il sabato, Maria di Magdala, Maria di Giacomo e Salome comprarono oli per andare ad imbalsamare Gesù.

C’è, dunque, un momento della vita di Gesù. quello culminante della Pasqua, di cui testimoni non sono i discepoli ma le donne.

Il momento culminante della rivelazione di Gesù è un momento per la cui conoscenza dipendiamo dalla testimonianza delle donne. Loro c’erano al Calvario, loro c’erano al sepolcro, loro c’erano al mattino di Pasqua, mentre i discepoli non c’erano. Questo è molto significativo perché colloca queste donne in una posizione importante nel fondamento del Vangelo Cristiano. Infatti il centro del Vangelo Cristiano è l’annuncio della morte e della resurrezione del Signore. Viene riconosciuta alle donne una posizione propria, importante.

Si devono aggiungere a questo fatto due particolari significativi perché presentano la donna come quella che riesce a comprendere alcune realtà dell’identità di Gesù che i discepoli, per conto proprio, non sono riusciti a cogliere. Nel cap. 14 di Marco si incomincia il racconto della Passione con uno schema in lui molto frequente. È lo schema dell’inclusione (a-b-a) per cui c’è prima un episodio, poi un secondo episodio, poi si ritorna al primo in modo da includere una parte in mezzo. Il passo incluso ci riporta l’unzione di Betania (vv. 3-9), cioè il gesto di una donna che entra nella casa dove Gesù si trova con un vasetto di alabastro pieno di olio profumato e lo versa sui capelli di Gesù – mentre gli altri sono infuriati contro di lei. Marco inserisce questo episodio tra quello dell’atteggiamento delle autorità giudaiche che vogliono eliminare Gesù e quello di Giuda, il discepolo traditore. Marco vuole che il lettore faccia il confronto fra questi e l’atteggiamento della donna che per amore anticipa, ungendo il Signore, il gesto caritatevole della sepoltura, intuendo la prossima Passione. Questa donna è spinta solo dall’intuizione dell’amore, contestata dai discepoli, in particolare da Giuda. Essa è l’unica che, alla vigilia della Passione, ha colto l’esperienza di Gesù e ha risposto con l’amore, con quell’amore che per sua natura non ha misura.

L’amore si esprime unicamente nel cercare la vita dell’altro.

Un altro passo significativo è nel cap. 20 di Giovanni (v. 1-2; 11-18). Maria di Magdala dà l’annuncio del sepolcro vuoto «hanno portato via il mio Signore» e viene mandata come prima testimone dell’evento più importante del cristianesimo, la resurrezione. Ella ha questo privilegio perché ha saputo stabilire un rapporto personale con il Signore, si è impegnata nel dialogo e nella comunione con Lui. Ed è anche significativo che Gesù si faccia riconoscere chiamando Maria per nome. Al centro dell’esperienza di fede non sta tanto una serie di idee da capire, ma un rapporto interpersonale con Dio ed è questo che colloca Maria in una posizione privilegiata.

Riassumendo tutto il discorso fatto ne deriva che nei Vangeli appare chiaramente il posto riservato alle donne nel discepolato e nella testimonianza del mistero Pasquale.

Si possono aggiungere altri esempi significativi, facendo riferimento al ministero di Gesù. È bello che quel mondo umano, che è testimoniato dalle parabole di Gesù, metta in scena sia l’uomo sia la donna, anzi in parallelo. Nel cap. 15, 4-7 di Luca viene raccontata la «parabola della pecora smarrita», dove il protagonista è un pastore; nei vv. 8-10 viene raccontata la «parabola parallela della dramma smarrita», dove la protagonista è una donna di casa. E altri dittici di questo tipo ci sono nel Vangelo. Gesù riprende nella parabola l’immagine maschile e femminile come protagonista, in parallelo.

Il suo mondo, infatti, è un mondo in cui la persona umana è presa nella sua realtà, senza nessuna discriminazione.

Un altro episodio interessante è nel cap. 8 di Giovanni (forse di Luca). Al centro della scena c’è Gesù con la donna adultera; intorno, in cerchio, stanno i Farisei che pongono a Gesù una domanda riguardo alla donna, senza rivolgersi a lei.

La donna è per loro un oggetto su cui pronunciare un giudizio. Tutto l’atteggiamento di Gesù va, invece, in un’altra direzione. Gesù non risponde ma scrive per terra in quanto vuole rimandare gli accusatori a se stessi. L’unica possibilità per loro è quella di mettersi al posto della donna. Gli uomini, infatti, hanno tutti la stessa esperienza di peccato e hanno bisogno di misericordia. Dunque non esistono classificazioni. Poi Gesù si rivolge alla donna con un atteggiamento creativo che è quello di aprirsi alla persona umana, offrendole una possibilità nuova di essere.

Luca al cap. 7, 36-50 racconta l’episodio della peccatrice perdonata. C’è diversità tra l’atteggiamento del fariseo e l’atteggiamento di Gesù verso questa donna. Il fariseo giudica il passato di lei e rimane fermo e chiuso in tale giudizio. Gesù, invece, sa vedere in un gesto concreto di coraggio e di amore una possibilità nuova, si accosta alla donna come persona senza chiuderla nel suo ruolo sociale o nel suo passato, ma costruendo o provocando in lei una risposta creativa.

Il Cristo, dunque, vede la donna in modo rivoluzionario perché la considera una interlocutrice della Sua parola, del Suo amore, della Sua accoglienza. Egli avvicina ogni persona nella possibilità che essa ha di un futuro, di una trasformazione positiva.

L’AMORE COME “FORMA” DELL’ANTICO TESTAMENTO

Pubblicato da “Credere Oggi”

L’amore come «forma» dell’Antico Testamento

Marzo 1990

Svolgere esaurientemente un tema come quello presentato nel titolo significherebbe rileggere tutta la teologia dell’Antico Testamento. Non pretendiamo tanto; ci basterà accennare a un possibile cammino di lettura che sia attento alla rivelazione dell’amore di Dio e all’esigenza dell’amore del prossimo. Ambiremmo solo mostrare che si tratta di una chiave di lettura feconda, capace di far emergere le linee di pensiero più importanti.

A. Premessa: il panorama

Anzitutto una premessa: è possibile raccogliere tutto l’Antico Testamento (i 46 libri che costituiscono il «canone») attorno al dramma della storia di Israele come popolo. Questa storia è narrata nei Libri che chiamiamo «profeti anteriori» (Gs, Gdc, Sam, Re) e commentata dai «profeti posteriori» (Is, Ger, Ez, XII profeti minori); aggiungiamo l’opera cronista (1-2 Cron, Esd, Ne) e i due Libri dei Maccabei che continuano la narrazione storica dopo il periodo dell’esilio anche se con numerosi vuoti. Non dovrebbe essere difficile collegare alla storia di Israele anche Libri come Rut, Tb, Gdt, Est. La storia autentica non ci è trasmessa solo da narrazioni di fatti ma anche da narrazioni di «esempi» che testimoniano quello che un popolo pensava di sé e della propria storia.

Abbiamo messo a parte il Pentateuco non perché dubitiamo della sostanza storica del suo contenuto, ma perché esso si presenta come il fondamento perenne di tutta la storia di Israele, la base che definisce l’identità di questo popolo facendolo essere un popolo unico nel concerto delle nazioni. È la Torah, statuto stabile che supera il contingente delle singole situazione per radicare l’esistenza d’Israele nell’assoluto della volontà di Dio. L’epopea dell’Esodo contiene l’atto di nascita di Israele, essa lo presenta come popolo plasmato da Dio e introdotto nell’alleanza con lui, chiamato a rimanere fedele a se stesso attraverso tutte le trasformazioni. La storia dei patriarchi è subordinata all’epopea dell’esodo e ne costituisce la premessa (col tema della promessa di Dio). Anche la preistoria biblica (Gen 1-11) non è estranea a questo quadro. In essa non si tratta di Israele ma dell’umanità nel suo complesso, e tuttavia questo affresco dell’umanità rimane pur sempre orientato a precisare l’identità di Israele descrivendone il contesto storico e geografico e definendo la sua missione.

Più difficile può sembrare il collegamento dei Libri sapienziali, la storia d’Israele. Pr, Gb e Qo si pongono problemi semplicemente «umani» non specificamente israeliti; ma è interessante confrontare questi Libri con Sir e Sap, Libri anch’essi «sapienziali». Ora il Libro della Sapienza è chiaramente «ebraico); la sua seconda parte (capp. 10-19) è un lungo midrash sulle narrazioni dell’Esodo; la riflessione sulla vita e sulle morte con cui il libro inizia è sì «filosofica», ma di una filosofia che attinge le sue risposte al patrimonio della fede; («vita» e «morte» si definiscono non a partire dall’esperienza, ma a partire dalla fede nella comunione con Dio. Il Libro del Siracide sta tra Sap da una parte e Pr dall’altra; è alla ricerca di quella sapienza umana che si acquista con l’osservazione attenta dei fatti, con l’esperienza analizzata dalla ragione. Eppure può identificare esplicitamente la sapienza con il «Libro dell’alleanza dell’altissimo» (Sir 24.22). Allora anche la riflessione su ciò che è utile o nocivo (Pr), sulla condizione umana (Qo), sulla sofferenza (Gb), sull’amore umano (Ct) non si allontanano dalla prospettiva fondamentale degli altri Libri. Israele ha vissuto un’esperienza storica del tutto particolare nel momento stesso in cui viveva la condizione umana coi suoi aspetti di gioia e di dolore, di successo e di limite, se mancassero questi Libri, mancherebbe una dimensione essenziale per capire Israele, la dimensione della sua piena partecipazione al dramma umano universale. Era necessaria questa lunga premessa per richiamare alla mente il grande panorama della Bibbia. Poniamo allora la domanda: si può dire che tutto questo materiale vario è organizzato interiormente dal dinamismo dell’amore e che l’amore è la «forma» di tutto l’Antico Testamento?

B. Un’esistenza relazionale

La prima osservazione importante è che l’A.T. narra si la storia di Israele, ma la narra dal punto di vista di Dio, anzi la narra come una storia «insieme con Dio»; Dio ha scelto Israele. Lo ha liberato dall’Egitto, ha fatto alleanza con lui, gli ha dato una legge di vita, l’ha accompagnato in tutto il cammino della storia chiamando, correggendo, punendo, perdonando, promettendo; al di fuori di questo rapporto Israele non sarebbe nemmeno pensabile. Tutte le dimensioni politiche, economiche, culturali, pur importanti, non saprebbero esaurire il senso della storia di Israele cosi come l’A.T. la presenta. Israele si presenta come popolo «di Dio» che da questo rapporto riceve la sua identità. Sarebbe facile moltiplicare le immagini con cui il mistero di Israele è accostato e si vedrebbe bene che sono soprattutto immagini di relazione, di rapporto. Israele è figlio e Dio è Padre; Israele è sposa e Dio lo Sposo; Israele è una vite della quale Dio è proprietario e coltivatore; Israele è l’argilla e Dio il vasaio che la plasma; Israele è un gregge di cui Dio è pastore, e cosi via. Naturalmente vale per ogni uomo il fatto che l’identità propria è percepibile solo alla luce del rapporto con altri; ma per Israele questo rapporto decisivo è quello con Dio.

«Io sono il vostro Dio e voi siete il mio popolo»; cosi suona la formula dell’alleanza. Indipendentemente dall’antichità di questo concetto (alleanza) per esprimere il rapporto tra Dio e Israele, la formula sopra citata può essere presa come indicativa. Dio, liberamente e seriamente, s’impegna a volere l’esistenza di Israele, da parte sua Israele accetta col cuore e con la vita che JHWH sia il suo Dio. Ma vediamo come questo rapporto essenziale è descritto nelle singole sezioni.

1. La Torah

a) Liberazione e alleanza

Mettiamo insieme questi due temi che dominano il Libro dell’Esodo. Quale che sia la loro origine, nel testo attuale essi sono strettamente collegati tra loro, complementari. Se la liberazione indica il passaggio dalla servitù alla libertà, l’alleanza dà a questa libertà un contenuto preciso, la fa essere non solamente «indeterminazione» ma comunione con Dio. Ogni separazione dei due temi scioglierebbe quell’armonia che il testo presenta con chiarezza. In Es 19, 3-6 la proposta di alleanza che Dio fa a Israele è fondata sulla memoria della liberazione che egli ha operato per Israele: «Avete visto quello che ho fatto (…) vi ho sollevato su ali di aquile e vi ho fatto venire fino a me». Si noti quest’ultima espressione; il termine, lo scopo del cammino della liberazione è l’incontro personale con il Signore. Può apparire strano; per rivelarsi a Israele come suo Dio, era necessario che JHWH liberasse Israele dall’Egitto? Non poteva rivelarglisi là, anche in terra pagana? Non è forse JHWH Dio di tutta la terra? Certo: JHWH è Dio di tutta la terra (Es 19, 5); e se «Rivelazione» significasse far conoscere la propria potenza, una rivelazione di questo tipo sarebbe stata possibile anche in Egitto. Ma siccome si tratta di rivelare Dio come «Dio di Israele», come Dio che vuole l’esistenza d’Israele, una rivelazione simile non può compiersi se non attraverso un’azione di salvezza. Liberato dall’Egitto, Israele può capire che Dio è un Dio che fa vivere; e non fa vivere in astratto, ma che fa vivere lui, Israele.

Il passaggio dalla schiavitù alla libertà è in realtà un passaggio dalla morte alla vita; la tradizione sul decreto di annientamento degli Israeliti maschi (Es 1, 15-16) lo dice chiaramente. Non apparirà strano allora che la liberazione dall’Egitto venga presentata nell’ottica dell’amore creativo di Dio. Amare non significa altro che dire a qualcuno: «Io voglio che tu esista; è cosa buona davanti a me che tu esista». La liberazione dall’Egitto esprime questo atteggiamento radicale di Dio nei confronti del suo popolo.

Es 29, 45-46 (P) sintetizza in una formula limpida il progetto di Dio: «Abiterò in mezzo ai figli d’Israele e sarò il loro Dio. Sapranno che io sono il Signore, il loro Dio, che li ho fatti uscire dal paese d’Egitto, per abitare in mezzo a loro, io il Signore, loro Dio».

Le ripetizioni, seppur retoricamente pesanti, sono significative: due volte il pronome personale «io», due volte il nome proprio JHWH, tre volte l’espressione «loro Dio», due volte il verbo «abitare» con la specificazione «in mezzo a». Quello che viene descritto in questo modo è un’esistenza di rapporto: Dio è comprensibile solo a partire da un rapporto con Israele; e viceversa Israele esiste come popolo libero solo in rapporto con JHWH. All’inizio e alla fine del brano i verbi sono al futuro (abiterò / per abitare); al centro, invece, troviamo una proposizione al passato: «li ho fatti uscire dal paese d’Egitto». Passato (liberazione dall’Egitto) e futuro (vita di comunione tra Dio e Israele) sono quindi strettamente collegati. Certo, questo rapporto tra Dio e Israele è legato da (P) soprattutto al culto; ma è altrettanto evidente che nel contesto attuale esso viene a configurarsi come una comunione di vita, effetto dell’alleanza. Come abbiamo già ricordato, la formula dell’alleanza recita così: «Io sono il vostro Dio e voi il mio popolo». Formula tipicamente relazionale che può essere letta alla luce dell’esperienza umana del matrimonio; cfr. la formula del Ct: «Il mio amato è per me e io per lui» (Ct 2, 16; 6, 3); oppure la formula di «divorzio» di Os 2, 4: «Essa non è più mia moglie e io non sono più suo marito».

Ma torniamo al testo di Es 29, abbiamo notato la differenza tra un verbo al passato che riferisce la liberazione dall’Egitto e un verbo al futuro che definisce la vita futura di comunione tra Dio e Israele. Ora, se il passato è in sé definito, il futuro appare invece per sua natura aperto; il passato narra, il futuro promette e nello stesso tempo esige. La liberazione è un fatto stabilito una volta per sempre; l’alleanza è un impegno che si apre al futuro.

In questo contesto è possibile collocare il grande tema della Legge. Israele è un popolo libero e lo è per un dono gratuito e immeritato di Dio; ma, reso libero, deve comportarsi da popolo libero e non ricadere sotto una condizione di servitù. La legge che il Signore dà al suo popolo vuole garantire un’esistenza di libertà nella quale gli egoismi dei singoli non mettano in pericolo il bene della comunità che Dio ha edificato. Sarebbe mai possibile parlare di un popolo libero se non vi fosse il rispetto della vita degli altri, del matrimonio degli altri, della proprietà degli altri? I Comandamenti garantiscono quella sicurezza nella vita della collettività che permette di «sedersi tranquilli sotto la vite e sotto il fico senza che nessuno si spaventi» (cfr. Mi 4, 4).

Diciamo in altro modo. Dio, per un gesto gratuito della sua misericordia, ha fatto di Israele il suo popolo. Ma, reso popolo di Dio, Israele deve comportarsi di conseguenza: «Il Signore disse a Mosè: Parla a tutta la comunità degli Israeliti e ordina loro: Siate santi, perché io, il Signore, Dio vostro, sono santo» (Lv 19, 1-2). Le singole prescrizioni vanno comprese all’interno di questa esigenza globale.

Insomma, la legge d’Israele si presenta essenzialmente come la risposta dell’uomo all’azione preveniente e salvifica di Dio; l’obbedienza dell’uomo ha lo scopo di custodire e rendere operante la salvezza che Dio ha compiuto. Si può dire perciò che l’azione di Dio suscita e plasma quella dell’uomo, le dà forma; e siccome l’azione di Dio è azione di amore e di salvezza, la risposta dell’uomo non può che essere di libertà e di amore. Nei confronti di Dio si tratterà di accettare dal profondo del cuore lui stesso e la sua azione. Nei confronti dell’uomo si tratterà di volere la sua vita cosi come l’ha voluta Dio stesso salvandolo. Un esempio stupendo è la motivazione che Dt 5, 15 dà al precetto del sabato; in quel giorno l’israelita dovrà rispettare il diritto degli altri al riposo: «ricordati che sei stato schiavo nel paese d’Egitto e che il Signore tuo Dio ti ha fatto uscire di là con mano potente e braccio teso».

b) Le promesse ai patriarchi

La storia dell’Esodo è collegata a quella del patriarchi attraverso il tema delle promesse. Abramo è chiamato fuori dalla sua terra da una promessa di Dio (una terra, una discendenza, la benedizione). Ora, questa promessa si presenta come un inizio assoluto e inspiegabile; non c’è niente in Abramo che giustifichi la sua elezione; tutto parte da una volontà gratuita di Dio che dà un ordine alla storia e mette in movimento un cammino di benedizione. Di benedizione, si badi bene! In Gen 12, 1-3 la radice brk viene ripetuta cinque volte e dice chiaramente l’ottica in cui Dio vede la storia d’Israele. La benedizione del vocabolario biblico indica una forza di vita che arricchisce la creatura rendendola partecipe di quella pienezza che è propria di Dio.

Ritorniamo allora a quanto abbiamo detto sopra: Dio si rivela ad Abramo come il Dio della vita, il Dio che vuole la sua vita. La storia di Abramo così come tutta la storia della sua discendenza sta fra questa promessa iniziale di benedizione e il compimento finale. Siccome c’è una promessa di vita, tutti gli ostacoli che possono presentarsi sul cammino sono sì ostacoli ma non impedimenti assoluti. C’è la possibilità da parte dell’uomo di dare un senso al suo cammino, anzi c’è la sicurezza che in un modo o nell’altro questo senso è già dato da Dio e troverà la sua traduzione nel concreto della storia.

Vedremo così Abramo camminare come straniero sulla terra di Canaan, vedremo Giacobbe fuggire in Paddan Aram e rimanere esule per quattordici anni; vedremo i figli di Giacobbe scendere in Egitto per sopravvivere a una carestia. La storia dei patriarchi è la storia dell’uomo con tutte le sue durezze; e tuttavia è una storia di speranza illuminata da quella promessa iniziale. Questa promessa «come un filo rosso» (von Rad) le narrazioni patriarcali ed è ripetuta ogni volta daccapo (Gen 13, 14-16; 15, 5.7.18; 18, 10; 22, 17; 26, 24; 28, 3-4. 13-15; 32, 12;35, 9-12; 48, 16).

c) La preistoria biblica: Gen 1-11

È necessario che allarghiamo l’obiettivo. Dio ha chiamato Abramo e gli ha promessa la benedizione; questa promessa ha sotteso tutta la storia dei patriarchi, anzi tutta la storia d’Israele. Ma qual è il significato di questa «elezione»? Scegliere Abramo significa restringere la benedizione di Dio a un solo popolo? Quindi restringere l’amore di Dio a una frazione dell’umanità? I primi capitoli della Genesi sono decisivi per comprendere esattamente, la chiamata di Abramo non si colloca nel vuoto ma nel contesto dell’umanità e di un’umanità bisognosa di benedizione e di vita. L’affresco della condizione umana che emerge da Gen 1-11 è quello di un’umanità segnata profondamente dal peccato, lontana da Dio e quindi in una condizione di maledizione e di morte. La promessa ad Abramo assume il suo significato proprio in questo contesto; si può dire che è la risposta di Dio alla condizione dell’uomo. Che Dio sia attento e premuroso nei confronti dell’uomo, e dell’uomo peccatore, questo era già stato espresso con una serie di indizi che accompagnano la storia pur dolorosa del peccato dell’uomo:

Gen 3, 15.20.21; 4, 15; 6, 8; 8, 21; 9, 12-17. La storia della salvezza che inizia con la promessa ad Abramo è la decisiva risposta di Dio al peccato dell’uomo: «in te saranno benedette tutte le famiglie della terra» (Gen 12, 3). Ancora: la benedizione viene da Dio come forza che rigenera il mondo, che gli da vita; ancora quindi l’immagine di un Dio che ama.

D’altra parte questa benedizione non è che la traduzione nella storia di una prima e radicale benedizione di Dio che sta all’inizio stesso della creazione. Dopo aver creato l’uomo e la donna a sua immagine e somiglianza «Dio li benedisse» (Gen 1, 28) e questa benedizione esprime il modo più consapevole quel giudizio positivo che Dio dà su tutte le creature e soprattutto sulla creatura umana: «Dio vide che era cosa buona» (Gen 1, 4.10.12.18.21.25); «(…) era cosa molto buona» (Gen 1, 31). Siamo qui davvero alla radice ultima della rivelazione dell’amore di Dio. Dio approva tutte le creature, pone sopra di esse il sigillo della sua volontà libera che vuole il bene. Questa approvazione assumerà nel corso della storia della salvezza delle forme diverse, ma rimarrà sempre alla base dell’esistenza delle cose come fondamento e segno di sicurezza. Si pensi alle parole di Dio che chiudono la tragedia del diluvio: Gen 8, 2 1-22; 9, 1-17.

2. I Profeti

a) La storia d’Israele

Sulla base della liberazione e dell’alleanza viene interpretata tutta la storia di Israele. È caratteristica, a questo proposito, l’opera storica deuteronomistica che fa precedere alla narrazione degli eventi il Libro del Deuteronomio con la sua teologia dell’alleanza. Si può vedere il dinamismo degli eventi secondo lo schema: elezione – peccato – punizione – perdono. Così procede la storia dei Giudici secondo Gdc 2, 6ss; e così va interpretata anche tutta la storia della monarchia. Che elezione e perdono esprimano l’amore di Dio nella sua capacità creativa (l’elezione) e redentrice (il perdono) non ha bisogno di essere dimostrato. L’amore con cui il Signore ha fatto uscire Israele dal paese d’Egitto per farlo abitare nella terra di Canaan, questo amore viene rinnovato ogni volta gratuitamente da Dio. Il fatto che la punizione non sia totale e non giunga all’annientamento d’Israele, ma si trasformi in perdono e in un nuovo ricominciamento, significa che l’amore di Dio viene cancellato mai nemmeno dal peccato dell’uomo.

Potrebbe invece rimanere un problema per quella seconda fase del ciclo storico che abbiamo chiamato “punizione”, non nasce questa fase proprio dalla sospensione dell’amore di Dio? Non si può dire che, seppure provvisoriamente, l’ira di Dio prevale sul suo amore? Teoricamente si potrebbe immaginare una sua successione di questo genere: elezione (Dio) – peccato (uomo) -perdono (Dio). L’uomo risponde all’amore di Dio con l’infedeltà che sembra dominare il suo cuore; Dio risponde al peccato dell’uomo con un perdono creativo che riporta l’uomo alla condizione iniziale di amato-scelto da Dio. Il perdono non sarebbe, in questo caso, altro che la fisionomia assunta dall’amore quando esso si rivolge ad un uomo non solo debole (schiavo) ma cattivo (peccatore). E invece troviamo un quarto elemento che s’interpone tra peccato e perdono: la punizione del peccato da parte di Dio. Questa fase altera lo schema responsoriale puro:

Dio – uomo – Dio… Perché? Che cosa aggiunge?

Da parte di Dio la punizione manifesta l’ira di Dio, che è la reazione di un Dio etico di fronte al male e all’ingiustizia. Dio, sembra dire la Scrittura, non rimane indifferente di fronte al male che l’uomo compie, ma ad esso reagisce con decisione proprio perché è un Dio etico che ama il bene e odia il male. Possiamo dire che questo è mancanza di amore? O perlomeno offuscamento dell’amore? Certamente no: amare non significa approvare ogni cosa, buona o cattiva che sia; nemmeno significa rimanere indifferenti di fronte ai comportamenti altrui. “Amare” significa volere efficacemente il bene delle persone che si amano; ma volere efficacemente questo significa anche reagire il fronte al male in modo da annullarlo per quanto questo è possibile. Proprio la fedeltà di Dio al suo amore impedisce che egli possa piegarsi ad approvare il male dell’uomo. In questo senso l’amore di Dio ha un carattere di “gelosia” che può sorprenderci, ma che non è difficile riconoscere come un momento del dinamismo autentico dell’amore.

Non solo, dal punto di vista dell’uomo la punizione appare un elemento indispensabile di correzione che impedisce all’uomo di adagiarsi nelle spire mortali del peccato. In Re 17, 7-23 il deuteronomista spiega la fine del regno del nord (e, implicitamente, anche quella del regno di Giuda): “Il Signore per mezzo di tutti i suoi profeti e dei veggenti aveva ordinato a Israele e a Giuda: Convertitevi dalle vostre vie malvagie […]. Ma essi abbandonarono tutti i comandi del Signore loro Dio […]. Per questo il Signore si adirò molto contro Israele e lo allontanò dalla sua presenza”. L’allontanamento dalla presenza di Dio comprende in sé tutte le diverse punizioni che si potrebbero enumerare (quelle, per intenderci, che si leggono in Dt 28, 1 5ss). Ora, noi siamo portati a distinguere cartesianamente tra la correzione che Dio fa al suo popolo attraverso i profeti e la punizione che infligge attraverso catastrofi. Ma è proprio corretta distinzione? La parola di Dio che condanna il peccato d’Israele chiamando alla conversione non è forse già un atto punitivo (si pensi al dinamismo della Parola secondo la concezione biblica)? E gl’interventi di punizione non sono forse parole inequivocabili che chiamano alla conversione (si pensi alla litania impressionante di Am 4, 6-12; oppure al senso della punizione secondo Os 2, 8s. 11.15)? In questo caso l’intervento punitivo di Dio vuoi essere una preparazione all’intervento di perdono: Dio punisce perché il perdono non cada dall’alto su un terreno impreparato ad accogliere, ma s’innesti nella consapevolezza della povertà dell’uomo e quindi abbia i lineamenti della salvezza.

Quest’ottica propria del deuteronomista vale naturalmente anche per la catastrofe dell’esilio e per la gioia del ritorno; vale per la teologia profetica e per il giudizio che essa annuncia. Lo schema di lettura della storia appare allora tripartito: elezione (Dio) – peccato (uomo) – punizione-perdono (Dio). In questo modo punizione e perdono non sono due fasi, ma due facce (diritto e rovescio) di un’ottica scelta di amore; la punizione ha lo scopo di scardinare l’autosufficienza e la ribellione del peccato; il perdono potrà così costruire di nuovo l’edificio della comunione con Dio.

b)La speranza

“Per mezzo dei profeti hai insegnato a sperare nella salvezza”. Così la liturgia interpreta la funzione profetica nella storia biblica. Ed è significativo perché a prima vista i Profeti sembrano anzitutto annunciatori di giudizio. Il giudizio è certo un momento ultimo. La prima parola della storia della salvezza è Dio (la promessa ad Abramo); l’ultima non può che essere sua (la realizzazione di questa promessa infinita). La prima parola della creazione è Dio (l’approvazione dell’esistenza delle creature), l’ultima non potrà che essere sua (la conferma definitiva della creazione stessa). Sulla fedeltà di Dio alla creazione e alla sua promessa si fonda l’autentica speranza dell’uomo.

Nell’ottica dei profeti dopo il giudizio viene l’annuncio di salvezza; se Geremia o Ezechiele sono per antonomasia profeti di sventura accade però che, una volta accaduta la catastrofe, la loro parola assume il colore più vivo della speranza. Lo stesso vale per tutti. Possiamo prendere un esempio particolarmente significativo del Terzo Isaia. «Ecco infatti io creo nuovi cieli e nuova terra; non si ricorderà più il passato, non verrà più in mente, poiché si godrà e si gioirà sempre di quello che sto per creare, e farò di Gerusalemme una gioia, del suo popolo un gaudio. Io esulterò di Gerusalemme, godrò del mio popolo. Non ci sarà più un bimbo che viva solo pochi giorni, né un vecchio che dei suoi giorni non giunga alla pienezza» (Is 65, 17-20). Notiamo anzitutto il verbo «creare»: il termine della storia non si definisce come la distruzione di qualcosa ma come creazione. Ebbene, abbiamo già presentato la creazione come un atto di amore in quanto volontà efficace che qualcosa esista. Come «nuova Creazione» e quindi come nuovo, sorprendente, definitivo atto di amore possiamo considerare la speranza biblica.

Ancora: «Si godrà, si gioirà, una gioia, un gaudio; io esulterò, godrò (…)». La gioia di Dio per la nuova creazione ha un significato preciso: «Come una giovane sposa una vergine, cosa ti sposerà il tuo architetto; come gioisce lo sposo per la sposa, così il tuo Dio gioirà per te» (Is 62, 5). Siamo quindi di fronte alla gioia dell’amante per ciò che egli ama. Così la gioia che risuonerà da un capo all’altro del mondo esprimerà l’accettazione cordiale della realtà, una realtà che proprio perché fatta dalla potenza e dall’amore di Dio non ha bisogno di essere guardata con sospetto ma può essere accolta pienamente nella gioia. Si può dire allora che il traguardo della storia sarà l’opera dell’amore di Dio che crea; e che l’uomo sarà chiamato a fare suo questo amore creativo: certo non creando (l’uomo non è in grado di farlo), ma gioendo cordialmente di ciò che Dio ha creato. Accettare il mondo dalle mani di Dio, riconoscerlo per questo come buono e degno, operare liberamente a favore della vita divina diventa allora la vocazione propria dell’uomo.

3. La sapienza

A questo punto ci è possibile dire una parola breve sulla collocazione dei Libri sapienziali nel contesto biblico. Israele è certo un popolo eletto che conosce una storia privilegiata. Ma Israele è nello stesso tempo un popolo accanto agli altri, un popolo che vive sulla terra che Dio ha creato e che dal rapporto con questa terra riceve quello che gli è quotidianamente necessario per esistere. Per questo la sapienza entra a pieno titolo nella sua esperienza con il richiamo al valore della creazione in quanto tale. Accettare la realtà, accoglierla con le sue strutture a volte rigide, cercare di conoscerla, obbedire ad essa con la propria docilità è un modo concreto per riconoscere il mondo come creato da Dio e per sintonizzare su di esso la propria azione. Certo tutto questo non avverrà senza tensioni. L’esistenza quotidiana con le sue contraddizioni non riesce a parlare in modo chiaro dell’amore di Dio. Quando i sapienti si troveranno a riflettere sulle iniquità e i soprusi che rendono oscuri tanti avvenimenti, quando incominceranno a sentire la morte come un problema, l’esperienza non basterà più a rispondere e la riflessione sapienziale diventerà un appello. Ci sarà bisogno di un’altra sapienza perché tutta la vita dell’uomo possa essere interpretata alla luce dell’amore di Dio. Ma questo aprirebbe un altro capitolo: quello di Gesù Cristo e del Nuovo Testamento.

Conclusione

«Jahvè, in quanto libertà divina in persona, ha scelto di essere Dio per il mondo e per l’uomo; e tale atto è il centro di tutto il messaggio biblico, il suo evangelo nel senso più vero della parola (…). Dio, che è il totalmente altro, nella sua personale libertà, trascende sé stesso e si volge verso il mondo e verso l’uomo» (A. Deissler). È impossibile riassumere in una formula il messaggio dell’A. T., ma forse le parole sopra ricordate colgono il vertice da cui è possibile ammirare tutto il panorama biblico. Dio è «Dio per noi»; lo è liberamente, per una scelta personale di amore; l’uomo è colui che Dio ama e che Dio fa esistere. Esistere, per l’uomo, significa «lasciarsi volere» da Dio, lasciarsi amare, lasciarsi plasmare; e anche questo all’interno di uno spazio di libertà. Quando questo avviene, l’uomo diventa capace di dire agli altri uomini: «Io voglio che tu esista» e in questo modo egli prolunga l’atto di amore originario di Dio. Si ritrovano cosi nell’A.T. le due direzioni fondamentali dell’esistenza cristiana: la fede come accoglienza di Dio che rivela all’uomo il suo amore; la carità come apertura al fratello secondo la medesima dinamica di generosità e di dono.

MEDITAZIONI SU MATTEO 16,13 – 20,34 – 18

Esercizi spirituali

Meditazioni su Matteo 16,13 – 20,34

Appendice
Istruzione sulla Messa

«Ti rendo grazie, perché mi hai esaudito, perché sei stato la mia salvezza. La pietra scartata dai costruttori è divenuta testata d’angolo; ecco l’opera del Signore: una meraviglia ai nostri occhi. Questo è il giorno fatto dal Signore: rallegriamoci ed esultiamo in esso. Dona, Signore, la tua salvezza; dona, Signore la tua vittoria… Sei tu il mio Dio, e ti rendo grazie, sei il mio Dio e ti esalto. Celebrate il Signore, perché è buono, perché eterna è la sua misericordia» (Salmo 118(117), 21-29).

Questa riflessione vuole essere un aiuto a vivere bene, meglio che possiamo, la domenica.

La domenica è un giorno di libertà, in cui ricordiamo che siamo figli di Dio, quindi non degli schiavi, ma persone libere: ed è il motivo per cui la domenica non si lavora. Lo schiavo lavora ogni giorno della settimana; anche noi lavoriamo, ma alla domenica facciamo festa. La domenica dovrebbe essere fatta di canti, di danze, di lode del Signore, di gioia, di preghiera e di gusto dello stare insieme, perché ci mette insieme il Signore: siamo una famiglia che il Signore ha raccolto, nella sua bontà e nel suo amore.

L’Eucaristia che celebriamo, e che è il centro della domenica, ci deve aiutare a capire il senso del giorno di festa.

La Messa è anzitutto una assemblea, una convocazione, un trovarsi insieme; non è una pratica di pietà privata, che ciascuno può fare per conto suo, nemmeno il prete. La Messa nasce da una convocazione del Signore che chiama, e dice: «Venite a far festa, ho preparato per voi un banchetto». I servi escono e invitano tutti quelli che trovano, buoni e cattivi, per portarli dentro. Dio ci chiama e chiama con generosità grande, perché vuole renderci partecipi della sua gioia.

Il Signore sa che cos’è la gioia; ma non è un Dio invidioso che vuole tenerla per sé; vuole invece comunicarla. La domenica è per noi partecipare alla gioia di Dio che ha creato il mondo – ed è contento di averlo creato –; alla gioia di Dio che ha salvato l’uomo, ed è contento di averlo salvato, di averlo fatto diventare suo popolo.

Allora, quando la domenica voi andate in Chiesa, anche la strada che fate è già parte della Messa, perché non la fate per un vostro desiderio solo personale, la fate perché vi ha chiamato il Signore; e partite dalla vostra casa perché il Signore ha urlato tanto forte che avete sentito, così andate e vi muovete verso il Signore.

Il cammino che si fa per andare a Messa è già dunque una parte della Messa; ed ha un significato molto bello: ciascuno parte da casa propria per andare a stare insieme, gomito a gomito, con gli altri. Attraverso quel cammino che andiamo facendo, si forma una comunità, dove le persone, invece di stare ciascuna per conto suo, stanno insieme; infatti, se si vuole stare con gli altri, occorre rinunciare ai nostri egoismi, alle nostre preferenze; e poiché la domenica andiamo a Messa insieme, allora lasciamo da parte le nostre preferenze individuali, per fare spazio, tutti insieme, al Signore.

Infatti, a Messa, sono le preferenze del Signore che debbono dominare e prevalere: è il motivo per cui, appena siamo in chiesa, chiediamo perdono: chiediamo al Signore che ci tolga quel peso di egoismo, di abitudini povere di amore che portiamo con noi, e ci dia un cuore pulito, in modo da potere stare insieme con gli altri con tutto il cuore, con tutta l’anima, con tutta la nostra gioia. Il domandare insieme perdono al Signore ci aiuta a togliere le tristezze di peccato che ci impediscono di gioire. La domenica bisogna essere contenti: la tristezza bisogna lasciarla al sabato sera; e la domenica occorre gustare la gioia del Signore.

Charles de Foucauld diceva una cosa abbastanza impressionante: «Io sono contento della tua gioia, Signore; siccome tu, Signore, sei infinitamente ricco, buono e pieno di gioia, io sono contento di questo, e la tua gioia non me la può portare via nessuno. Mi può essere portata via la gioia che viene dalla mia salute, se mi ammalo; ma la gioia perché tu, Dio, ci sei e perché sei contento, questa rimane sempre». La gioia di Dio non è sempre facile da sentire, perché ci vuole una fede grande come quella di un santo; ma anche se la nostra fede è piccola come un millesimo di un granello di senape, può cominciare a gustare la gioia del Signore.

L’atto penitenziale dell’inizio della Messa, consiste perciò nel mettere addosso al Signore tutti i nostri pesi per poter essere liberi, per poter essere presenti con gioia in mezzo agli altri. L’atto penitenziale è come un ridarci la mano, gli uni con gli altri.

Ci possono anche essere differenze di mentalità; possono esserci anche delle antipatie: ma il Signore è più grande delle nostre antipatie; e quando siamo in chiesa, siamo semplicemente membra del Corpo del Signore: il che significa che se siete buoni, la vostra bontà è anche mia; se siete santi, la vostra santità è anche mia; e se voi siete belli della bellezza del Signore, la vostra bellezza si riflette anche sopra di me: per cui ognuno è contento di tutto quello che hanno gli altri di bello e di buono.

Se nel mondo ci sono dei sentimenti di invidia per cui la ricchezza degli altri ci rende un po’ gelosi e tristi, nella Messa, quando chiediamo perdono al Signore, piano piano si sviluppa un modo di pensare diverso, per cui la ricchezza degli altri è anche la nostra: e siamo contenti che gli altri siano bravi, simpatici, ricchi di doti, famosi, importanti, perché sono una parte di noi stessi. Infatti, insieme, siamo l’unico corpo del Signore. Non è facile, ma è il miracolo del Signore che nella Messa viene in qualche modo donato a ciascuno di noi.

Dopo il riconoscimento del nostro peccato, nella Messa segue la Liturgia della Parola: la nostra comunità, insieme, si sottomette alla parola del Signore: il Signore parla e noi ascoltiamo. La prima cosa che facciamo arrivando in chiesa, effettivamente, non è discutere tra di noi, ma è ascoltare la parola del Signore.

Ascoltare, non è però un fatto passivo, perché lasciamo che la parola di Dio ci faccia diventare un popolo, una famiglia, una comunità. Lo siamo già, quando veniamo in Chiesa; ma facendo la Messa, questa esperienza di essere popolo del Signore, si rinnova. Sul monte Sinai, Dio parla agli Ebrei attraverso Mosè: la gente ascolta e ascoltando, diventa il popolo del Signore. Che cosa costituisce, caratterizza un popolo? Sono le sue tradizioni, le abitudini di cui vive, la sua cultura che si è formata attraverso i secoli.

Anche il popolo di Dio ha le sue tradizioni, quelle che si trovano nella Bibbia, nella parola di Dio; la identità del popolo del Signore viene proprio dal ricordare quello che Dio ha fatto per lui.

E noi siamo cristiani, perché abbiamo la storia di Dio alle spalle che ci sostiene; la “cultura” di Dio è fondamento della nostra vita. Nella Bibbia sta scritto che Dio ha creato il mondo, che Dio ha liberato il suo popolo dall’Egitto, che ha aperto il mar Rosso, che Dio ha mandato in esilio, che ha richiamato dall’esilio, che ha fatto passare attraverso il deserto… sono la nostra cultura cristiana: leggendo queste cose, capiamo quello che Dio ha fatto, e capiamo quello che siamo: noi siamo infatti figli di Dio; quello che noi siamo, lo ha fatto Dio con il suo amore, e noi dobbiamo imparare a capire, a conoscere l’amore del Signore. La Parola di Dio ci insegna tutto questo.

Ma la Liturgia della parola non è solo liturgia dell’ascolto. La liturgia della parola è anche dialogo: c’è un lettore che proclama un testo, e alla fine dice: «Parola di Dio», e noi rispondiamo: «Rendiamo grazie a Dio». Poi uno legge il Salmo, e noi rispondiamo con il ritornello; quel salmo si chiama salmo responsoriale, cioè serve come risposta alla parola di Dio. Prima, Dio ha parlato e noi ascoltavamo; ora noi parliamo e Dio ci ascolta: gli rispondiamo lodando, ringraziando, benedicendo, chiedendo perdono… Così vale per le altre letture: «Parola del Signore», «Lode a te, o Cristo».

Dopo il Vangelo, c’è l’omelia, quindi il Credo che è la nostra risposta. Quando diciamo «Io credo in un solo Dio Padre onnipotente», è come se noi dicessimo al Signore: «quello che tu hai detto, noi lo prendiamo per vero: “io credo in te, mi fido”».

La liturgia della parola è un dialogo che la comunità cristiana costruisce con il Signore: al Signore riconosciamo la prima parola – la prima parola spetta a lui e noi dobbiamo ascoltarlo –; ma dopo che lui ha parlato, anche noi abbiamo il nostro spazio, perché, nella visione cristiana Dio è tutto, sì, ma l’uomo è qualche cosa, è uno chiamato a rispondere a Dio, a stare davanti a Lui con la sua vita, con il suo cuore, con i suoi pensieri, con il suo “io”, in cui l’io è il “noi” del popolo di Dio di cui tutti insieme facciamo parte.

Questo fa parte della domenica: la domenica è una bella giornata di ascolto della parola di Dio, nella Messa e anche al di fuori della Messa, perché siccome quel giorno abbiamo meno preoccupazioni, possiamo stare più attenti al Signore, più attenti alla natura per vedere il Signore che l’ha creata, più attenti agli altri e vedere negli altri il volto del Signore; possiamo stare più attenti al nostro cuore e vedere e ascoltare il Signore dentro di noi.

Viene poi la presentazione delle offerte: prepariamo una tavola, l’altare, con del pane e del vino. Questi sono doni della terra, ma anche il frutto del lavoro umano: il pane e il vino infatti non sono prodotti naturali, ma hanno bisogno del lavoro umano per ottenerli: occorre coltivare, mietere, macinare, impastare e cuocere, o raccogliere, pigiare ecc. Il che è significativo: non a caso Gesù ha scelto il pane e il vino per l’ultima Cena; sono prodotti artificiali, perché debbono contenere anche il lavoro dell’uomo, che opera e dà una forma ai doni di Dio. Allora: «Benedetto sei tu, Signore, Dio dell’universo, dalla tua bontà abbiamo ricevuto questo pane, frutto della terra, cioè dell’amore del Signore, e del nostro lavoro».

Questo pane e vino sono preziosi perché è il materiale con cui poi si farà la Messa; ed è la vita dell’uomo. Avete lavorato sei giorni; avete fatto un lavoro con le mani o con la testa. La domenica, tutto quel lavoro viene messo sull’altare del Signore; ma non solo il nostro, anche quello di tutti gli uomini, la fatica, le sofferenze, le angosce umane: tutte queste cose diventano il pane e il vino, sono simboleggiate nel pane e nel vino e noi le presentiamo sull’altare. Infatti, se queste cose le tenessimo per noi, conterebbero poco, ma se le mettiamo nelle mani del Signore, possono diventare qualcosa di bello, buono e utile.

Di fatto, dopo la presentazione delle offerte sull’altare del Signore, il Prefazio inizia la preghiera eucaristica: «È veramente cosa buona e giusta rendere grazie in ogni tempo e in ogni luogo». Rendere grazie in ogni tempo e in ogni luogo, vuol dire che ogni Messa, in qualunque situazione venga celebrata, è come sostenuta dall’atteggiamento del ringraziamento.

Il che è significativo soprattutto se pensiamo alla Messa di un funerale, in cui ci sarebbe soprattutto da piangere, ma: «È veramente cosa buona e giusta rendere grazie in ogni tempo e in ogni luogo». Anche in quel momento la Chiesa ha dei motivi per rendere grazie; ha dei motivi per piangere, certamente, ma ha anche dei motivi per cui deve ringraziare. Si potrebbe fare un lungo elenco di motivi per cui si deve ringraziare: ma tutti si risolvono in un motivo unico: Gesù Cristo: Gesù è il dono di Dio agli uomini, perché in Gesù Cristo, Dio ci ha donato se stesso.

Allora, ringrazio Dio per il sole, per la luna, per le stelle, per gli alberi, per la vita, per il tempo, per la salute, per ogni cosa. Ma se voglio fare la somma, dirò che ringrazio Dio per Gesù Cristo: donandomi Gesù Cristo, Dio mi ha donato se stesso. Così, la grande preghiera eucaristica è una benedizione a Dio, un ringraziare Dio per i doni che ci ha dato.

Questo ringraziamento si fa con la memoria, cioè raccontando quello che Dio ha fatto di bello e di grande per noi. Nella Messa noi raccontiamo che Gesù ha lavato i nostri piedi, si è fatto nostro servo e, nel giorno prima di morire, ha preso del pane, lo ha spezzato, lo ha dato ai discepoli e ha detto: «Prendete e mangiate: questo è il mio corpo che viene offerto in sacrificio per voi»; è la morte di Gesù Cristo. Poi ha preso un calice di vino e ha detto: «Prendete e bevete: questo è il calice del mio sangue per la nuova ed eterna alleanza, versato per voi e per tutti in remissione dei peccati. Fate questo in memoria di me»; continuate cioè a ricordare, a raccontare quello che io ho fatto: è il modo migliore per rendere grazie.

Prima di raccontare la passione, però, nella Messa si invoca lo Spirito santo. Il prete stende le mani sul pane e sul vino e invoca il dono dello Spirito, perché il pane e il vino siano davvero il dono di Cristo. Il pane e il vino sono un segno, ma lo Spirito santo fa sì che quel pane e quel vino siano il dono che Cristo ci ha fatto e ci fa di se stesso; sono la vita stessa di Gesù trasformata in dono, cioè in qualcosa da mangiare e da bere per noi; infatti, non dice: «Prendete e guardate: questo è il mio corpo», ma dice: «prendete e mangiate»; deve diventare roba vostra; ve la do perché la prendiate per voi; perché assimiliate la vita del Signore che vi viene regalata, sotto il segno del pane e del vino. Lo Spirito santo fa questo.

Dovunque c’è la presenza del Signore, c’è per l’opera dello Spirito santo: l’Incarnazione è avvenuta per opera dello Spirito santo: «Lo Spirito scenderà su di te, su te stenderà la sua ombra la potenza dell’Altissimo, perciò quello che nascerà santo, sarà chiamato Figlio di Dio» (Lc 1,35). Ora quello che vale per l’Incarnazione, vale per ogni altra presenza di Cristo.

Se nella nostra vita c’è la presenza di Gesù, c’è per opera dello Spirito santo. Quando un prete dà l’assoluzione, c’è la presenza di Cristo, per opera dello Spirito. Se facciamo l’Eucaristia, o un altro Sacramento, c’è Cristo, attraverso l’opera dello Spirito santo. Nella Parola di Dio c’è ancora la presenza dello Spirito, e proprio per questo diventa parola efficace. Lo Spirito santo fa sì che il Signore sia davvero presente in mezzo a noi nell’Eucaristia che celebriamo, in modo che la sua vita sia effettivamente donata a noi, oggi, presente a noi come dono, oggi.

Allora, se questa è l’Eucaristia, noi “dobbiamo” mangiare e bere, perché il Signore diventi nostro cibo, assimilandolo. E assimilare il Signore, vuol dire avere il suo stesso Spirito, la sua stessa capacità e forza di amore; per cui, mangiando e bevendo, riceviamo l’amore del Signore come sorgente della nostra vita.

Gesù ha trasformato la sua vita in dono: questo dono lo assimiliamo nell’Eucaristia, affinché la nostra vita diventi un dono come quella di Gesù.

Fare la Comunione insieme è quello che ci unisce ancora di più; ci ha già unito l’ascolto della parola di Dio, a cui abbiamo risposto insieme: «Grazie a Dio», «Lode a te, o Cristo»; ci sentivamo legati, perché quella parola era per tutti noi. Ma quando facciamo la Comunione, la nostra unità diventa ancora più intensa. È vero che ciascuno prende un’ostia sua, ma quell’ostia è l’unico Cristo che mangiamo e beviamo tutti insieme, al quale partecipiamo tutti insieme.

Allora, dobbiamo vivere la Comunione come comunione con Cristo e comunione tra di noi; diventiamo una sola cosa col Signore, e diventiamo una cosa sola con gli altri, perché, se siamo una cosa sola col Signore – e il Signore è uno per tutti – siamo una cosa sola tra noi.

Nella prima Lettera ai Corinzi san Paolo diceva: «Parlo come a delle persone intelligenti; giudicate voi stessi quello che io dico: il calice della benedizione che noi benediciamo, non è forse comunione con il sangue di Cristo? E il pane che noi spezziamo, non è forse comunione con il corpo di Cristo? Poiché c’è un pane solo, noi, pur essendo molti, siamo un corpo solo: tutti infatti partecipiamo dell’unico pane» (10,15-17). Diventiamo una sola cosa con Cristo, e diventiamo perciò un corpo solo.

Per questo la Comunione si fa dopo aver detto insieme il Padre nostro – il che ci ricorda che abbiamo dei fratelli e che dobbiamo vivere come figli –; e dopo che ci si è scambiati il segno della pace, che è segno di fraternità e riconoscimento che l’altro è una parte di te. Solo allora si può fare la Comunione, che non è un fatto privato col Signore: è la comunione del popolo di Dio con il suo Signore.

Dopo la Comunione, resta solo da dirci: «Arrivederci», perché siamo alla conclusione della Messa. In realtà, non è la fine della Messa, è invece proprio lì che la Messa comincia.

Comincia infatti un’altra settimana di lavoro, di fatica, ma anche un’altra settimana di amore fraterno, in cui debbo trasformare la mia vita in dono a Dio e ai fratelli. La Messa mi ha donato il dono di Cristo, perché il dono diventi la regola della mia vita.

In conclusione, fare la Messa è, per noi, riscoprirci come un popolo solo e riscoprire il senso vero della vita cristiana: essa nasce dal dono che Cristo ci fa di se stesso e viene vissuta come dono di noi stessi agli altri. Per questo il senso e la realizzazione della Messa si concretizzano nella vita quotidiana, nel modo in cui trattiamo gli altri, nel modo in cui il lavoro, la sofferenza, il tempo li viviamo nell’ottica dell’obbedienza al Signore e del servizio agli altri.

Sarebbe stato bello fare un commento più particolare della grande preghiera eucaristica, e dire molte più cose; ma quello che abbiamo detto dovrebbe servire ad alimentare il nostro desiderio della Messa, a viverla con gioia, come il momento della verità della Chiesa, della verità della nostra comunità.

Noi siamo veri, e scopriamo quello che siamo, soprattutto nella Messa. L’Eucaristia è il sacrificio del Signore – e il sacrificio si chiama croce –; ma la croce del Signore è il dono dell’amore, che contiene tutta la ricchezza dell’amore e del dono, tutta la gioia dell’essere amati dal Signore e il desiderio di amarci gli uni gli altri come fratelli. Se noi riusciamo a trovare la gioia, il gusto della Messa, questo dovrebbe aiutarci a crescere come comunità: è un cammino di santificazione personale, ma anche un cammino di comunione fraterna fra noi.

* Appunti pro manuscripto non rivisti dall’autore.