LETTURE DALL’UFFICIO DELLE LETTURE

Versetto
V. Dio ha fatto risorgere Cristo dai morti, alleluia.
R. perché in Dio sia la nostra fede e la speranza, alleluia.

Prima Lettura
Dal libro dell’Apocalisse di san Giovanni, apostolo 21, 1-8

La nuova Gerusalemme
Io, Giovanni vidi poi un nuovo cielo e una nuova terra, perché il cielo e la terra di prima erano scomparsi e il mare non c’era più. Vidi anche la città santa, la nuova Gerusalemme, scendere dal cielo, da Dio, pronta come una sposa adorna per il suo sposo. Udii allora una voce potente che usciva dal trono:
«Ecco la dimora di Dio con gli uomini!
Egli dimorerà tra di loro
ed essi saranno suo popolo
ed egli sarà il “Dio-con-loro” (Ez 37, 27; Is 7, 14)..
E tergerà ogni lacrima dai loro occhi (Is 25, 8);
non ci sarà più la morte,
né lutto, né lamento, né affanno,
perché le cose di prima sono passate» (Is 35, 10).
E Colui che sedeva sul trono disse: «Ecco, io faccio nuove tutte le cose»; e soggiunse: «Scrivi, perché queste parole sono certe e veraci.
Ecco sono compiute!
Io sono l’Alfa e l’Omega,
il Principio e la Fine.
A colui che ha sete
darò gratuitamente
acqua della fonte della vita (Is 55, 1).
Chi sarà vittorioso
erediterà questi beni;
io sarò il suo Dio
ed egli sarà mio figlio (2 Sam 7, 14).
Ma per i vili e gl’increduli, gli abietti e gli omicidi, gl’immorali, i fattucchieri, gli idolatri e per tutti i mentitori è riservato lo stagno ardente di fuoco e di zolfo. E’ questa la seconda morte».

Responsorio    Cfr. Ap 21, 3. 4
R. Ecco la dimora di Dio con gli uomini. Egli abiterà in mezzo a loro. * Dio asciugherà ogni lacrima dai loro occhi, alleluia.
V. Non ci sarà più morte, né lutto, né lamento, né affanno, perché le cose di prima sono passate.
R. Dio asciugherà ogni lacrima dai loro occhi, alleluia.

Seconda Lettura
Dalla «Lettera a Diogneto»  (Capp. 5-6; Funk, pp. 397-401)

I cristiani nel mondo
I cristiani non si differenziano dal resto degli uomini né per territorio, né per lingua, né per consuetudini di vita. Infatti non abitano città particolari, né usano di un qualche strano linguaggio, né conducono uno speciale genere di vita. La loro dottrina non è stata inventata per riflessione e indagine di uomini amanti delle novità, né essi si appoggiano, come taluni, sopra un sistema filosofico umano.
Abitano in città sia greche che barbare, come capita, e pur seguendo nel vestito, nel vitto e nel resto della vita le usanze del luogo, si propongono una forma di vita meravigliosa e, per ammissione di tutti, incredibile. Abitano ciascuno la loro patria, ma come forestieri; partecipano a tutte le attività di buoni cittadini e accettano tutti gli oneri come ospiti di passaggio. Ogni terra straniera è patria per loro, mentre ogni patria è per essi terra straniera. Come tutti gli altri si sposano e hanno figli, ma non espongono i loro bambini. Hanno in comune la mensa, ma non il talamo.
Vivono nella carne, ma non secondo la carne. Trascorrono la loro vita sulla terra, ma la loro cittadinanza è quella del cielo. Obbediscono alle leggi stabilite, ma, con il loro modo di vivere, sono superiori alle leggi.
Amano tutti e da tutti sono perseguitati. Sono sconosciuti eppure condannati. Sono mandati a morte, ma con questo ricevono la vita. Sono poveri, ma arricchiscono molti. Mancano di ogni cosa, ma trovano tutto in sovrabbondanza. Sono disprezzati, ma nel disprezzo trovano la loro gloria. Sono colpiti nella fama e intanto si rende testimonianza alla loro giustizia.
Sono ingiuriati e benedicono, sono trattati ignominiosamente e ricambiano con l’onore. Pur facendo il bene, sono puniti come malfattori; e quando sono puniti si rallegrano, quasi si desse loro la vita. I giudei fanno loro guerra, come a gente straniera, e i pagani li perseguitano. Ma quanti li odiano non sanno dire il motivo della loro inimicizia.
In una parola i cristiani sono nel mondo quello che è l’anima nel corpo. L’anima si trova in tutte le membra del corpo e anche i cristiani sono sparsi nelle città del mondo. L’anima abita nel corpo, ma non proviene dal corpo. Anche i cristiani abitano in questo mondo, ma non sono del mondo. L’anima invisibile è racchiusa in un corpo visibile, anche i cristiani si vedono abitare nel mondo, ma il loro vero culto a Dio rimane invisibile.
La carne, pur non avendo ricevuto ingiustizia alcuna, si accanisce con odio e muove guerra all’anima, perché questa le impedisce di godere dei piaceri sensuali; così anche il mondo odia i cristiani pur non avendo ricevuto ingiuria alcuna, solo perché questi si oppongono al male.
Sebbene ne sia odiata, l’anima ama la carne e le sue membra, così anche i cristiani amano coloro che li odiano. L’anima è rinchiusa nel corpo, ma essa a sua volta sorregge il corpo. Anche i cristiani sono trattenuti nel mondo come in una prigione, ma sono essi che sorreggono il mondo. L’anima immortale abita in una tenda mortale, così anche i cristiani sono come dei pellegrini in viaggio tra cose corruttibili, ma aspettano l’incorruttibilità celeste.
L’anima, maltrattata nei cibi e nelle bevande, diventa migliore. Così anche i cristiani, esposti ai supplizi, crescono di numero ogni giorno. Dio li ha messi in un posto così nobile, che non è loro lecito abbandonare.

Responsorio    Gv 8, 12; Sir 24, 25 (Vg.)
R. Io sono la luce del mondo; * chi segue me, non cammina nelle tenebre, ma avrà la luce della vita, alleluia.
V. Io sono la retta via e la piena verità, la speranza di vita e la forza;
R. chi segue me, non cammina nelle tenebre, ma avrà la luce della vita, alleluia.

FONTI CRISTIANE: GIOVANNI

  • 155. I tre vangeli sinottici non contengono alcuna designazione diretta dei propri autori; al contrario nel IV vangelo, unico non sinottico, siffatta designazione è contenuta, sebbene in maniera velata, dicendosi alla fine dello scritto:Costuie’ il discepolo che testimonia circa queste cose e scrisse queste cose (Giovanni, 21, 24); nella quale proposizione il pronome costui si riferisce a un discepolo che Gesù amava, e di cui si è trattato poco prima (21, 10). Questa dichiarazione conclusiva di tutto il libro, se non è una palese firma dell’autore, ne è come una velata sigla. Come interpretare que­sta sigla? Chi è l’anonimo discepolo che Gesu’ amava? La stessa designazione affettiva ritorna altre volte (13, 23; 19, 26; 20, 2; 21, 7.20), ma solo da quando la biografia di Gesù volge alla conclusione entrando nel periodo più tragico e più patetico, cioè dall’ultima cena in poi (13, 23): prima di questo periodo, quella designazione affettiva non compare. Ma compare un discepolo di Gesù, egualmente innominato, che è tra i primi a seguire Gesù, e che passa a lui, dopo essere stato alla sequela di Giovanni il Battista, insieme con Andrea di Bethsaida, fratello di Simone Pietro (1, 35-44). Compare anche nel processo di Gesù un innominato discepolo il quale, essendo conosciuto dal sommo sacerdote, si serve di questa conoscenza per far entrare Simone Pietro nell’atrio del sommo sa­cerdote (18, 15-16). Ora, questo discepolo anonimo e il discepolo che Gesu’ amava sono in realtà una sola e identica persona. Dai Sinottici, infatti, appren­diamo che i discepoli prediletti da Gesù erano gli apostoli Pietro, Giacomo e Giovanni: dunque, ragionevolmente, fra questi tre deve stare il discepolo che Gesu’ amava. Ma costui certamente non è Pietro, il quale più d’una volta è nettamente distinto dal nostro ricercato (13, 23-24; 18, 15; 20, 2; ecc.); ma neppure è Giacomo, per le seguenti ragioni. Il Giacomo in questione è Giacomo il Maggiore, che aveva per pa­dre Zebedeo e per madre Salome, ed era perciò fratello dell’apostolo Giovanni: essendo questi due fratelli nativi di Bethsaida, si com­prende facilmente che fossero amici degli altri due fratelli Andrea e Simone Pietro, ch’erano della stessa borgata (1, 35-44; cfr. Marco, 1, 16-20). Senonché questo Giacomo fu ucciso da Erode Agrippa I assai presto (Atti, 12, 2), nell’anno 44, quando nessuno dei nostri vangeli era scritto, tanto meno dunque il IV e ultimo, che è appunto attribuito al prediletto discepolo che ricerchiamo. Costui dunque deve essere l’altro fratello, cioè l’apostolo Giovanni, figlio di Ze­bedeo. Vari rilievi confermano questa conclusione. L’amicizia particolare che esisteva fra i compaesani Simone Pietro e Giovanni di Zebedeo, esisteva anche fra Simone Pietro e il discepolo che Gesu’ amava (13, 24-26; 18, 15-16; 20, 2 segg.; 21,7. 20 segg.). Inoltre mentre Simone Pietro è nominato in questo vangelo ben una quarantina di volte, e spesso anche altri Apostoli, soltanto i fratelli Giacomo e Gio­vanni non vi sono giammai nominati, e solo una volta vi sono desi­gnati appellativamente come quelli di Zebedeo (21, 2); perché mai questa ignoranza, se specialmente Giovanni risulta dagli Atti come persona di somma autorità, e dallo stesso Paolo è ricordato subito dopo Pietro come una delle colonne della Chiesa (Galati, 2, 9)? E’ dunque un’ignoranza fittizia, dettata da modestia: è un riserbo si­mile a quello per cui Marco, “interprete” di Pietro, omette volen­tieri nel suo vangelo i fatti onorifici a Pietro (§ 134). Si vedrà in seguito se, ai caratteri dell’autore cosi svelato, corrispon­dano le qualità interne dello scritto. Adesso, invece, ascoltiamo che cosa l’antica tradizione dice di lui.

  • 156. Ai piedi della croce di Gesù, insieme con Maria madre di lui, stava Giovanni,e da quell’ora la prese il discepolo in (casa) sua (Giov.,19, 27). Dopo la Pentecoste, Giovanni appare a fianco a Pietro in Gerusalemme (Atti, 3, 1 segg.) e poi in Samaria (ivi, 8, 14). Recandosi Paolo nell’anno 49 a Gerusalemme, per partecipare al concilio apostolico, vi trova Giovanni (Gal., 2, 9; cfr. Atti, 15, i segg.). Dopo ciò il custode della madre di Gesù non compare più in Palestina; probabilmente ne era partito prima dell’anno 58, al­lorché tornando Paolo a Gerusalemme non si fa menzione di Giovanni (Atti, 21, 15 segg.). La successiva tradizione addita Giovanni in Asia Minore, ad Efeso, sul finire del secolo I Durante la perse­cuzione, mossa insieme contro Giudei e cristiani da Domiziano negli ultimi due anni del suo impero (anni 81-96), Giovanni fu relegato nell’isola di Patmos, ove scrisse l’Apocalisse. Morto Domiziano, tornò ad Efeso, ove visse durante l’impero di Nerva (anni 96-98) e una parte di quello di Traiano; morì vecchissimo, forse nell’anno settimo di Traiano, cioè nel 104, di morte naturale. La sua tomba era ve­nerata ad Efeso. Su questo fondo costante della tradizione si sovrapposero ben presto leggende e amplificazioni, favorite certo da quell’aura d’arcano pro­digio che doveva aver circonfuso, già nella sua longevità, colui ch’era stato il prediletto amico di Gesù e il suo spirituale biografo. Una traccia di siffatte leggende si ritrova in fondo allo stesso vangelo, ove sta scritto: Usci’ pertanto tra i fratelli questa parola “Quel di­scepolo non muore”. Tuttavia Gesu’ non gli disse “non muore”, bensi “Se io voglio ch’egli rimanga finché io vengo, che importa a te (Pietro)?” (21, 23). Dunque, fra gli ammiratori del vegliardo erano alcuni i quali credevano ch’egli, non tocco da morte, sarebbe rimasto unico superstite dei discepoli di Gesù fino alla nuova venuta gloriosa di lui: credenza pia ed affettuosa, ma che lo scrittore provvede a dissipare. Recentemente invece, si è fatto il tentativo inverso, essendosi ordita una regolare congiura per far morire Giovanni prima del tempo; alcuni studiosi, infatti, hanno supposto che egli sia stato ucciso nel 44 insieme con suo fratello Giacomo, o almeno in un anno imprecisato di poco posteriore. Questa sconcertante ipotesi, che merita appena d’esser presa in speciale considerazione, adduce come prove un passo evangelico interpretato arbitrariamente e un paio di testi incertissimi e tardivi, mentre a cuor leggiero respinge una con­gerie di testimonianze nettissime ed antiche; ma quei testi sono in realtà dei pretesti, mentre il vero motivo dell’ipotesi è di rendere impossibile l’attribuzione del IV vangelo a Giovanni l’apostolo.

  • 157. Ecco pertanto le più antiche attestazioni circa la presenza di Giovanni e il suo vangelo. Anche qui primo in ordine di tempo è Papia, sebbene la sua testimonianza questa volta sia più indiretta del solito e soltanto riassunta. La notizia che il vangelo fu pubblicato da Giovanniadhuc in corpore constituto,mentre smentisce, a morte avvenuta, la leggenda del­l’immortalità di Giovanni, vuole rilevare che lo scritto non fu pub­blicato postumo, come forse si potrebbe erroneamente concludere dalla sua finale. Verso l’anno 180 Ireneo, dopo aver parlato dei tre primi vangeli, soggiunse: Quindi Giovanni, il discepolo del Signore, quello che ri­posò pure sul petto di lui, anch’egli pubblicò il vangelo, dimorando in Efeso d’Asia; testo greco in Eusebio, Hist. eccl., v, 8, 4). Non vi può esser ragionevole dubbio che per Ireneo questo Giovanni, discepolo del Signore, sia l’apostolo che nell’ultima cena riposò sul petto di Gesu’ (Giov., 13, 23); ma il valore singolare d’Ireneo come testimonio su tale questione è dato dalla circostanza che egli da giovanetto, in Asia Minore, era stato uditore di Policarpo di Smirne, morto quasi novantenne nel 155, il quale a sua volta era stato uditore di Giovanni: cosicché da Ireneo si risale a Giovanni per il solo intermediario di Policarpo.

  • 158. Ma qui è da accennare ad una celebre questione, suscitata da un passo di Papia e dal commento che vi aggiunge Eusebio nel riportare il passo: cioè, se Ireneo non abbia confuso l’apostolo Giovanni con un suo omonimo. Papia dunque, volendo a principio del suo scritto manifestare la provenienza dei suoi insegnamenti, cosi’ si esprime:Se mai fosse venuto taluno ch’era stato al seguito dei presbiteri(o anziani)         io interrogavo sui detti dei presbiteri, che cosa Andrea o che cosa Pietro disse, o che cosa Filippo, o che cosa Tommaso o Giacomo, o che cosa Giovanni o Matteo, o alcun altro dei discepoli del Signore, inoltre quelle cose che Aristione e il presbi­tero Giovanni, discepoli del Signore, dicono. Alla quale citazione di Papia (tradotta con fedeltà meticolosa) Eusebio fa seguire questo commento: Qui e’ anche opportuno rilevare che egli due volte enu­mera il nome di Giovanni, il primo dei quali egli cataloga insieme con Pietro e Giacomo e Matteo e gli altri apostoli, mostrando aper­tamente (che e’) l’evangelista: invece l’altro Giovanni egli colloca – facendo una distinzione nel ragionamento – tra gli altri fuor del nu­mero degli apostoli, mettendo avanti a lui Aristione e apertamente chiamandolo presbitero. Cosicché, pure da tali cose, e’ dimostrata vera l’informazione di coloro che hanno detto esservi stati due omo­nimi in Asia ed esistere in Efeso due tombe, dette anche adesso am­bedue di Giovanni. E’anche necessario fare attenzione a queste cose, poiché se taluno non ammette che sia stato il primo, e’ verosimile che sia stato il secondo, colui che ha contemplato l’Apocalisse che va in giro sotto il nome di Giovann; di qui Eusebio conclude che Ireneo, affermando che Papia è stato l’uditore di Giovanni e compagno di Policarpo, abbia scambiato Giovanni il Presbitero con Giovanni l’apostolo (ivi, 1-2). Infinite sono state le discussioni su questi testi, a cominciar da quella sull’esattezza della loro trasmissione. Prima di Eusebio, a quanto ci risulta, nessuno pensò all’esistenza di due Giovanni, salvo Dionisio d’Alessandria a mezzo il secolo III; il quale tuttavia attribuisce il vangelo all’apostolo e non al Presbitero (ivi, vii, 25, 7-16), come del resto fa pure Eusebio. Cedendo alla prima impressione che fanno le nude parole di Papia, verrebbe certo spontanea la distinzione di due Giovanni: ma questa prima impressione potrebbe anche esser fal­lace, per varie ragioni che sarebbe qui fuor di luogo ricordare. Ad ogni modo, anche se si preferisce distinguere due Giovanni, l’attri­buzione del vangelo a Giovanni l’apostolo non resta minimamente pregiudicata, come appare già dall’opinione di Dionisio e di Eusebio, il quale ultimo aveva sott’occhio l’intero scritto di Papia. Quand’anche si dimostrasse con certezza che Ireneo abbia confuso due Gio­vanni diversi, altrettanto non si potrebbe davvero dire di Policarpo ch’era stato in relazioni personali con Giovanni; come d’altra parte all’apostolo Giovanni, indipendentemente dall’esistenza di un altro Giovanni, è attribuito il vangelo dalle attestazioni di altre chiese d’Asia e d’Occidente, le quali – checché si sia congetturato recentemente – non sono in alcuna maniera sotto l’influenza di Ireneo.

  • 159. Non è sotto tale influenza la testimonianza di Policrate che, non solo era vescovo di Efeso e scriveva a nome di altri vescovi d’Asia, ma era egli stesso l’ottavo vescovo di sua famiglia, e perciò erede di antiche tradizioni. Egli dunque, scrivendo al papa Vittore in Roma (anni 189-199), ricordaGiovanni, quello che riposò sul pet­to del Signore, che fu sacerdote portante il “petalon”, e martire e maestro: costui s’addormentò in Efeso(in Eusebio, Hist. eccl., v, 24, 3). L’accenno al petalon è un’applicazione simbolica della veste li­turgica riservata nell’Antico Testamento al sommo sacerdote (cfr. Esodo, 28, 36; 39, 30); il resto è chiaro, anche il termine martire impiegato in senso largo, come già accennammo (§ 156, nota) e come è confermato dal seguente s’addormentò. Veramente si è asserito che anche Policrate abbia confuso i due Giovanni, ma l’asserzione non è stata in alcun modo provata. In Occidente, la tradizione della chiesa di Roma è rappresentata specialmente dal Frammento Muratoriano (§ 136), che sul IV van­gelo si diffonde più che sugli altri scritti. Eccone il passo relativo, corretto anche questa volta dagli errori più grossolani: Quantum evangeliorum Johannis ex discipulis. Cohortantibus condisci pulis et episcopis suis dixit: Conieiunate mihi hoc triduo, et quid cui que ‘uerit revelatum, alterutrum nobis enarremus. Eadem nocte revela­tum Andrea’ ex apostolis, ut reco gnoscentibus cunctis Johannis suo nomine cuncta describeret. Et ideo, licet varia singulis evangeliorum libris princi pia doceantur, nihil tamen diflert credentium fidei, cum uno ac principali Spiritu declarata sint in omnibus omn… Quid ergo mirum” si fohannes tam constanter singula etiam in epistulis suis pro fert, dicens in semetipsum “Qua’ vidimus oculis nostris, et auribus audivimus, et manus nostra’ palpaverunt, hac scripsimus vobis” (cfr. I Giov., 1, 1)? Sic enim non solum visorem se et audito­rem, sed et scriptorem omnium mirabilium Domini per ordinem profitetur. In questa testimonianza si ritrovano elementi certo leg­gendari – come il patto fra Giovanni e i discepoli, e l’apparizione ad Andrea – che fantasticano forse sui dati di Giov., 21, 24; ma vi si ritrova anche una chiara preoccupazione polemica, per cui questo tratto riguardante il IV vangelo si estende ad una straordinaria lun­ghezza (che noi abbiamo anche accorciata). Senza dubbio tale pole­mica era diretta contro i rimasugli della scuola del prete romano Caio, il quale, per opporsi ai Montanisti che si facevano forti so­prattuto del IV vangelo, l’aveva respinto; ai seguaci di Caio fu perciò dato l’appellativo di Alogi, cioè privi di “logos”, giacché il IV vangelo è appunto il vangelo del Logos divino, ma l’appellativo valeva anche in senso non teologico come privi di ragione, cioè del logos umano. 

  • 160. L’Egitto è rappresentato da Clemente Alessandrino; il quale, immediatamente appresso all’ultimo suo tratto che citammo a pro­posito del vangelo di Marco (§ 130) aggiungeUltimo, pertanto,e’ Giovanni: vedendo che negli evangeli (precedenti) erano state ma­nifestate le cose corporee, spinto dagli amici, divina­mente portato dallo Spirito produsse un vangelo spirituale. Anche in questa affermazione Clemente, più che parlare del proprio, riporta la tradizione degli an­tichi presbiteri a cui si appella (ivi, 5); d’altra parte egli concorda col Frammento Muratoriano, almeno genericamente, ritenendo che Giovanni scrisse per esortazione altrui: nè si può dubitare che il Giovanni di Clemente sia l’apostolo, come è dimostrato fra altro dall’episodio del giovane pervertitosi e poi convertito da Giovanni, che Clemente narra nel Quis dives salvetur, 42, e ch’è riportato da Eusebio (Hist. eccì., III, 23, 6 segg.). L’appellativo di vangelo spirituale, in contrapposto a corporeo, risente della nota distinzione antropologica (corpo, anima, spirito) comune nell’ellenismo, ma coglie nel segno nel definire l’indole del IV vangelo, e perciò trovò molta for­tuna in seguito. Le testimonianze fin qui viste sono le principali, ma non tutte, dei primi due secoli; sarebbe pertanto inutile scendere lungo il secolo III, perché nessuno nega che già alla fine del II secolo Giovanni l’a­postolo fosse ritenuto concordemente quale autore del IV vangelo. Inoltre oggi sarebbe anche inutile elencare le varie tracce che di questo vangelo si trovano già nella prima metà del secolo i, sia presso scrittori ortodossi, uali Ignazio d’Antiochia, Giustino mar­tire e altri, sia presso i vari maestri della gnosi quali Valentino, Era­cleone, ecc., e presso lo stesso Marcione; oggi la segnalazione di tali tracce sarebbe inutile, perché è dimostrato in maniera lampante che il IV vangelo circolava in Egitto già verso l’anno 130. Oltre al papiro (Egerton), di cui già parlammo (§100) e che tra­disce una indubbia dipendenza dal IV vangelo, è stato pubblicato nel 1935 un frammento di papiro contenente tratti di questo van­gelo. Il frammento è minimo, di circa 8 centimetri, e contiene solo pochi versetti relativi al dialogo di Gesù con Pilato (cioè Giov., 18, 31-33 e 37-38), ma la sua incomparabile importanza è data dalla sua antichità: i più competenti specialisti mondiali, consultati in proposito, sono convenuti nell’attribuire il frammento alla prima metà del secolo II, e più probabilmente ai primi decenni di quella metà che agli ultimi: come media, quindi, può valere l’anno 130. E poi da notare che il frammento, che faceva parte d’un intero codex (non d’un volumen), proviene dall’Egitto certamente, sebbene non se ne conosca il luogo preciso: quindi, nel detto anno, l’Egitto già co­nosceva questo scritto composto in Asia Minore. Si sottragga per­tanto dalla cifra 130 un numero d’anni proporzionato per permet­tere allo scritto nato in Asia di raggiungere l’Egitto, e di esservi ri­copiato e diffuso, e si otterrà la data che la tradizione assegna all’ori­gine del IV vangelo, cioè la fine del secolo I. E bastato quel misero cencio di papiro per dissipare le aprioristiche elucubrazioni di quegli studiosi che avevano sentenziato non essere il IV vangelo anteriore al 130, o al 150, o anche al 170: e non erano soltanto studiosi del secolo scorso, perché ancora nel 1933, quando cioè il papiro si trovava già in Europa benché inedito, il Loisy (La naissance du christianisme, pag. 59) affermava che il IV vangelo ave­va avuto due redazioni, di cui la prima e più antica cadeva fra gli anni 135-140 e la seconda fra il 150-160.

  • 161. Su un altro argomento importantissimo i nuovi ritrovamenti smentiscono giudizi arbitrari e tendenziosi. Per molti studiosi anche dei nostri giorni, il IV vangelo èun teorema teologico che conserva a mala pena le apparenze della storia (Loisy); ossia, è uno scritto allegorico e simbolico, che si muove nel mondo delle astrazioni mi­stiche e che tutt’al più solo apparentemente inquadra le sue scene in una cornice geografica, non senza manifesti contrasti con la vera topografia. Come al solito, questa condanna è stata motivata soprattutto da preconcetti filosofici; ma, per giunta, coloro che l’han­no pronunziata sono studiosi da tavolino, ben pochi di essi hanno visitato accuratamente o anche fugacemente la Palestina, e tutti ad ogni modo danno ben poco peso all’archeologia e alla geografia sto­rica. L’imprudenza è grave: tanto più che lo stesso Renan, che per primo ricorse a sopraluoghi geografici (benché a suo modo) per una biografia di Gesù, poté scrivere: La trama storica del quarto van­gelo e, secondo me, la vita di Gesu’ qual era nota al gruppo accen­trato attorno a Giovanni. Anzi, secondo la mia opinione, questa scuola sapeva diverse circostanze esteriori della vita del fondatore meglio del gruppo i cui ricordi hanno costituito i vangeli sinottici. Ma, nonostante questa non sospetta ammonizione, si continuò ad affermare che l’autore del IV vangelo era ignaro della topografia pa­lestinese, al punto da non avere un’idea chiara neppure della situa­zione di Gerusalemme (quest’ultima affermazione è di un dilettante italiano, che non mette neppure conto di nominare). La verità è precisamente al contrario. L’autore del IV vangelo di­mostra una conoscenza topografica più accurata di quella dei Sinot­ tici, e suole scendere in molte narrazioni a particolarità sorpren­denti, che avrebbe potuto omettere del tutto senza che la narrazione ne risentisse; se non le ha omesse, è perché si sentiva ben sicuro del fatto suo. Almeno una decina sono le designazioni di luoghi pale­stinesi che appaiono soltanto nel IV vangelo; di esse, non solo nessu­na è stata dimostrata falsa, ma varie sono state dimostrate precise ed esatte contro ogni aspettativa. Citiamo, come esempio, due o tre casi.

  • 162. InGiov.,2, 28, si parla di una Bethania di la’ dal Giordano, sconosciuta altronde; al contrario, in 11, 18, si ricorda che Bethania era soltanto a 15 stadi da Gerusalemme, cioè a circa 2800 metri, mentre da Gerusalemme per arrivare al Giordano, sono una quaran­tina di chilometri. – Senonché c’erano due Bethanie (come c’erano due Beth-lehem, e due Beth-horon, ecc.). La Bethania del Giordano era vicina ad un passaggio del fiume che si compiva su barca, don­de forse il suo nome (beth-onijjah, «casa della nave»); ma il luogo, per la stessa ragione, era chiamato anche Beth-abarah (« casa del passaggio »), come Origene legge in questo tratto invece di Betha­nia. Sul posto si sono trovate recentemente antiche installazioni. In 5, 2 (testo greco) si dice che a Gerusalemme, presso la Porta delle pecore o Probatica, c’era una piscina chiamata Bethzatha, o Bezetha, forse dal nome del quartiere; ma si aggiunge che questa Pi­scina aveva cinque portici. Era dunque recinta da un porticato pen­tagonale? Forma assai strana: la quale non ha mancato di suggerire a studiosi moderni che deve trattarsi di una scena tutta allegorica, in cui la piscina simboleggia la fonte spirituale del giudaismo, e i cinque portici rappresentano i cinque libri della Legge. – Senon­ché, anche qui, gli scavi recenti hanno fatto crollare tutto questo bel castello di fantasie allegorizzanti. Si è trovato, cioè, che la pisci­na era regolarmente recinta da quattro portici, formando un rettan­golo lungo 120 metri e largo 60; ma un quinto portico l’attraversava in mezzo, dividendola in due bacini (§ 384). In 19, 13 si narra che Pilato, mentre si svolgeva il processo, condus­se fuori Gesù e si assise su tribunale in un luogo chiamato Lithostro­tas, ma in ebraico Gabbatha. Dov’era questo luogo dal doppio no­me, di cui non si hanno altre notizie? – Precise notizie invece sono state fornite da scavi di qualche anno fa. I due nomi non preten­dono affatto di essere la traduzione etimologica l’uno dell’altro, ben­sì sono due equivalenti designazioni di uno stesso luogo: questo luo­go, ch’era sulla fortezza Antonia, è stato testé ritrovato, e archeolo­gicamente mostra tutti i caratteri dell’epoca di Erode il Grande, costruttore dell’Antonia (§ 578).

  • 163. Questa precisione riguardo alla topografia si ritrova anche n­guardo alla cronologia, quasi per dar ragione al noto assioma che i due occhi della vera storia sono la geografia e la cronologia. Confrontando la cronologia interna offerta dai Sinottici nella bio­grafia di Gesù, con quella offerta da Giovanni, si ha l’impressione che quest’ultimo vada in cerca d’occasioni per precisare e delimitare ciò che quelli hanno lasciato nel vago. Limitandosi ai Sinottici, sem­brerebbe che la vita pubblica di Gesù potesse restringersi entro un solo anno, e anche meno; Giovanni invece, ricordando espressamen­te tre differenti Pasque, estende quella durata almeno a due anni e qualche mese (§177). In 2, lì, si fa espressamente notare chel’inizio dei miracolioperati da Gesù fu quello delle nozze di Cana, cioè proprio un fatto non narrato dai Sinottici; e subito appresso (2, 13 segg.) si mette, quasi come primo atto solenne e autoritario della vita pubblica di Gesù, la cacciata dei venditori dal Tempio, mentre i Sinottici trattano di questo argomento solo pochi giorni prima della morte di Gesù. E in quale anno avvenne la cacciata dei venditori dal Tempio, com­putando da qualche insigne avvenimento della storia palestinese? Avvenne 46 anni dopo che si era cominciata la ricostruzione del “santuario” nel Tempio: ma anche ciò sappiamo solo da Gio­vanni (2, 20). Infine, se si legge il racconto della passione secondo i Sinottici, si conclude che Gesù ha celebrato con i suoi discepoli il banchetto della Pasqua ebraica la sera precedente al giorno di sua morte: quel ban­chetto, cioè, che legalmente doveva celebrarsi la sera del giorno 14 del mese Nisan, cosicché Gesù sarebbe morto il 15 Nisan. Giovanni invece ha cura di avvertire che, il mattino stesso del giorno in cui Gesù fu ucciso, i Giudei che in folla lo accusavano davanti a Pilato non avevano ancora celebrato il banchetto pasquale; infatti essi non entrarono nel pretorio affinché non si contaminassero, bensì mangiassero la Pasqua (Giov., 18, 28), giacché contaminandosi si sarebbero resi inabili a quella celebrazione da tenersi la sera stessa: in tal caso Gesù sarebbe morto il 14 Nisan, ma il suo banchetto della sera precedente non sarebbe stato quello legale della Pasqua ebraica. Non è questo il momento d’addentrarsi in questa celebre questione, per mostrare che i Sinottici e Giovanni possono avere egualmente ra­gione (§ 536 segg.): ma è ben opportuno far rilevare, ancora una volta, con quanta studiata fermezza Giovanni segua una sua propria cronologia, precisando ciò che gli evangelisti anteriori avevano lasciato imprecisato.

  • 164. Questi, del resto, sono soltanto alcuni tratti da cui risulta che il narratore scrive con una conoscenza tutta personale e diretta dei fatti, ma le prove potrebbero facilmente allungarsi di molto. Giovanni sa bene ciò che hanno raccontato i Sinottici, ma delibera­tamente vuoi battere una strada diversa dalla loro. Senza pretendere affatto di esaurire l’argomento (cfr.Giov.,21, 25), egli vuole sup­plire parzialmente a quanto i Sinottici non hanno narrato: il com­puto materiale dimostra che su 100 parti del IV vangelo, 92 non si ritrovano nei Sinottici. Qualche volta, tuttavia, i due racconti si corrispondono necessariamente a causa dell’argomento: ma anche in questi casi Giovanni appare spesso come il testimonio che vuole inte­grare e precisare. Ciò è chiarissimo nel racconto della passione. I Sinottici non hanno detto chi fosse quel discepolo che con un colpo di spada mozzò l’orecchio destro al servo del sommo sacerdote, né come si chiamasse il servo; Giovanni precisa che il discepolo fu Simone Pietro e che il servo si chiamava Malcho (18, 10). Arre­stato Gesù, sembrerebbe secondo i Sinottici che fosse condotto diret­tamente alla casa del sommo sacerdote Caifa; Giovanni vuol dissi­pare questa inesatta apparenza, ed informa che lo condussero presso Anna dapprima (18, 13) dandone subito appresso la ragione. – I Sinottici fanno che Pietro segua l’arrestato ed entri immediata­mente nell’atrio del sommo sacerdote; secondo Giovanni, invece, Pietro segue insieme con un altro discepolo ma si ferma dapprima fuori dell’atrio, mentre l’altro discepolo entra subito, e solo più tardi Pietro può entrare grazie all’intercessione del discepolo (18, 15-16). – Dal solo Giovanni e non dai Sinottici, si apprende che Pilato interroga Gesù nell’interno del pretorio, mentre i Giudei restano al di fuori; come pure solo Giovanni descrive la scena dell’Ecce homo, e riporta la discussione fra Pilato e i Giudei, mentre il primo anche dopo la flagellazione di Gesù tenta di liberarlo e i secondi si prote­stano fedeli sudditi di Cesare (18, 33 segg.; 19, 4 segg.). – Soltanto Giovanni fa sapere che a Gesù morto non fu praticato il crurifragio romano, ma che in sua vece gli fu squarciato il petto con una lan­ciata (19, 31-34). Subito appresso a quest’ultima notizia si aggiunge: E chi ha visto (ciò) ha testimoniato, e verace e’ la testimonianza di lui (19, 35); questo testimonio oculare è appunto il discepolo pre­diletto, la cui presenza ai piedi della croce, insieme con la madre di Gesu’, è stata ricordata poco prima egualmente dal solo Giovanni (19, 25-27). In tutti questi particolari, cosi minuziosi e realistici, non traspare in alcun modo nessuno di quei tanti sottintesi allegorici che taluni stu­diosi recenti v’insinuano di proprio arbitrio. 

  • 165. Che Giovanni batta una strada diversa dai Sinottici, appare da tutto il contenuto. I Sinottici insistono sul ministero di Gesù in Galilea, Giovanni invece insiste sul ministero in Giudea e Geru­salemme. Soltanto sette miracoli di Gesù sono riferiti da Giovanni, ma di essi ben cinque non si trovano nei Sinottici. Più che ai fatti di Gesù, Giovanni fa posto ai ragionamenti dottrinali di lui, e spe­cialmente alle sue dispute con i maggiorenti Giudei. In questi discorsi, come nel restante dello scritto, affiorano frequentemente al­cuni concetti caratteristici, che presso i Sinottici sono ben rari o del tutto sconosciuti: tali i simboli Luce, Tenebra, Acqua, Mondo, Carne, o gli astratti Vita, Morte, Verità, Giustizia, Peccato. Ma Giovanni, se non segue la tradizione sinottica, non la perde mai d’occhio. Giustamente ha detto il Renan che Giovanniaveva una sua propria tradizione, una tradizione parallela a quella dei sinotti­ci,e che la sua posizione e’ quella d’un autore che non ignora ciò ch’e’ già stato scritto sull’argomento ch’egli tratta, approva molte delle cose già dette, ma crede d’avere informazioni superiori e le comunica senza preoccuparsi degli altri. Non è però tutto qui. Giovanni, pur nel suo silenzio, impiega la tra­dizione sinottica indirettamente, in quanto la presuppone già nota ai lettori; come, dall’altro lato, nei Sinottici non mancano allusioni che trovano la loro piena giustificazione solo nella tradizione di Gio­vanni. Si direbbe che le due tradizioni, cortesemente, si dicano a vicenda: Nec tecum, nec sine te. Nulla racconta Giovanni né della nascita di Gesù, né della sua vita privata; parla della madre di lui ma senza nominarla giammai, benché nomini altre Marie; riporta due volte l’espressione Gesù figlio di Giuseppe (1, 45; 6, 42), ma senza sentire la necessità di spiegare tale ambigua designazione; dice di scrivere per indurre a credere che Gesu’ e’ il Cristo, il figlio d’iddio (20, 31), e non accenna affatto alla scena della trasfigurazione sul Tabor che sarebbe stata opportunissima a quello scopo; riporta un lungo discorso taciuto dai Sinottici in cui Gesù si presenta come mistico pane celestiale (6, 25 segg.), e non ha una parola sull’effettiva istituzione dell’Eucarestia all’ultima cena. Eppuse, queste manchevolezze non sono manchevoli e queste incongruenze sono congruentissime, per la semplice ragione che Giovanni non vuol ripetere ciò ch’era già notorio, e fa asse­gnamento sulla conoscenza che i suoi lettori già avevano della tra­dizione sinottica. Ma, alla sua volta, anche la tradizione sinottica presuppone quella di Giovanni. Pochissimo dicono i Sinottici, e specialmente i primi due, del ministero di Gesù a Gerusalemme; tuttavia due di essi ri­portano la deplorazione di Gesù: Gerusalemme, Gerusalemme, uc­cidente i profeti e lapidante gl’inviati ad essa! Quante volte volli coadunare insieme i tuoi figli, alla maniera che una gallina coaduna i suoi pulcini sotto le ali, e (voi) non voleste! (Matteo, 23, 37; Luca, 13, 34). Dalle sole narrazioni dei Sinottici non si riuscirebbe a giu­stificare l’esclamazione Quante volte volli…! perché essi trattano quasi esclusivamente il ministero di Gesù in Galilea. Giovanni in­vece, narrando non meno di quattro viaggi di Gesù a Gerusalemme, giustifica in pieno quell’esclamazione. Perciò i Sinottici presuppon­gono tacitamente la tradizione di Giovanni, e alla loro volta le ripe­tono: Nec tecum, nec sine te.

  • 166. Che l’autore del IV vangelo sia un Giudeo d’origine, appare anche dal suo stile e dal suo modo d’esporre; tanto che alcuni mo­derni hanno supposto, esagerando, ch’egli abbia scritto originaria­mente in aramaico. In realtà egli spesso impiega, oltre ad espressioni semitiche, comegodere di gaudio(3, 29), figlio della perdizione (17, 12), ecc., anche voci semitiche, ma che regolarmente traduce in greco per farsi capire dai suoi lettori, come Rabbì Rabbonì (1, 38; 20, 16), Messia (1, 41), Kefa (1, 42), Siloam (9, 7), ecc. Anche il pe­riodare è grecamente povero, elementare, alieno da ogni costruzione complessa e subordinata; ma, al contrario, vi si osserva una spiccata tendenza a quel parallelismo di concetti che è base della forma poe­tica ebraica. Ad esempio: Non è servo maggiore del signore di lui, nè messo maggiore di chi inviò lui… Chi accoglie alcuno, se io lo mando, accoglie me, e chi accoglie me, accoglie chi inviò me (13, 16… 20) La donna, quando partorisca, ha tristezza, perché venne l’ora di lei: ma quando partorì il bambino, piu’ non rammenta l’angustia per il gaudio che è nato un uomo nel mondo (16, 21) Ia forma paratattica e slegata rende spesso difficile di rintracciare l’occulta connessione dei pensieri; ma, in compenso, il suo procedere sentenzioso e solenne infonde a tutto il discorso un’arcana maestà ieratica, che colpisce il lettore fin dal principio dello scritto: In principio era il Lagos, e il Lagos era presso Iddio ed era Dio il Logos. Costui era in principio presso Iddio: tutte le cose per mezzo di lui furono, e senza lui non fu neppure una cosa ch’e stata. In lui era Vita, e la Vita era la Luce degli uomini: e la Luce nella Tenebra apparve, e la Tenebra non la comprese… Era la Luce vera, la quale illumina ogni uomo venendo (ella) nel mondo. Nel mondo era, e il mondo per lui fu, e il mondo non lo conobbe… E il Logos carne divenne, e s’attendò fra noi (1, 1… 14).

  • 167. Ma appunto questo solennissimo inizio è servito da inizio a un lungo elenco di difficoltà. Come poteva l’incolto pescatore di Bethsaida elevarsi a concetti cosi sublimi? Come poteva, egli solo fra tutti gli scrittori del Nuovo Testamento, spingersi a proclamare l’identità dell’uomo Gesù non solo con il Messia ebraico ma perfino con l’eterno Logos divino? In qual maniera passò egli, dalle astuzie della pesca, a speculare sulle finezze concettuali di quel Logos di cui tanto avevano ragionato l’antica filosofia greca e la contemporanea alessandrina? Come mai il Gesù da lui tratteggiato è cosi diverso da quello dei Sinottici, e cosi trascendente, cosi “divino”? Don­de provengono quei discorsi di Gesù, così ampi e così ricchi di astra­zioni e allegorie? Donde quei dialoghi in cui gl’interlocutori di Gesù fanno la figura di pulcini che si sentano sollevati tra le nuvole dall’artiglio dell’aquila, e sbalorditi rispondono con goffaggini, come fanno Nicodemo e la Samaritana, e spesso gli stessi discepoli? Que­ste e molte altre considerazioni sono fatte, per poi concluderne che tutto lo scritto non può essere opera del pescatore di Bethsaida: esso quindi riassumerà le mistiche speculazioni di qualche solitario filo­sofo che ha religiosamente idealizzato il Gesù storico, non senza impiegare concetti che provenivano dal platonizzante giudaismo ales­sandrino, o dal sincretismo ellenistico, o dalle religioni misteriche, o anche dal Mandeismo. Che questa attribuzione ad uno sconosciuto sia in contrasto con le più antiche testimonianze storiche, è cosa più che evidente; ma ciò non disturba i suoi sostenitori, i quali non attribuiscono molto peso a quelle testimonianze, salvo che esse sembrino deporre in loro favore, come nel caso del presunto martirio di Giovanni (§ 156) giacché in casi siffatti quegli abituali scettici dei documenti si precipitano su testi miserevolissimi millantandone l’mportanza. Ad ogni modo si può domandare perché mai nelle condizioni del soli­tario filosofo sconosciuto non possa essersi ritrovato proprio Giovan­ni di Bethsaida. Egli era pescatore, è vero: ma da accenni dei vangeli sembra che suo padre Zebedeo fosse un agiato possessore di barche, e quindi poteva aver fatto impartire a suo figlio una certa istruzione meto­dica. Checché sia di ciò, era perfettamente nelle abitudini palesti­nesi coltivare l’erudizione e nello stesso tempo praticare un mestie­re. S. Paolo lavorava con le sue mani; e prima e dopo di lui lavorarono il celebre Hillel che guadagnava solo mezzo “denaro” al giorno, e Rabbi Aqiba ch’era spaccalegna, e Rabbi Joshua ch’era carbonaio, e Rabbi Meir ch’era scrivano, e Rabbi Johanan ch’era calzolaio, e tanti altri che formarono tra i dottori talmudici la mag­gioranza, mentre la minoranza era formata da uomini facoltosi che non avevano bisogno di esercitare un mestiere. Se l’ardente Giovanni, verofiglio del tuono (Marco,3, 17), si rnise ancor giovanissimo alla sequela dapprima di Giovanni il Battista e poi di Gesù, poté restar privo di quest’ultimo maestro nell’età di poco più che vent’anni. Allora egli, fedele alle usanze della sua re­gione, si concentrò nello studio della Legge, ma non già di quella investigata nelle contemporanee scuole rabbiniche, bensì di quella nuova Legge di perfezione e di amore ch’era stata proclamata dal suo ultimo maestro, e i cui ricordi – anche senza ch’egli scrivesse nulla – si conservavano nettissimi nel suo spirito. Nell’archivio della memoria, ch’era l’unico archivio che funzionasse anche nelle scuole rabbiniche d’allora (§§ 106, 150), Giovanni poté svolgere durante lunghissimi anni un amoroso lavorio attorno a quei tesori depositativi dallo scomparso maestro; il quale, come aveva avuto per il giovanissimo discepolo una predilezione particolare, così’ doveva avergli fatto confidenze e comunicazioni particolari. Da questo lavorìo di redazione mentale e di pratica sistemazione sorse la “catechesi” particolare a Giovanni, diversa ma non contraria a quella di Pietro e dei Sinottici, parzialmente suppletiva rispetto ad essa, parzialmente esplicativa, e soprattutto meglio rispondente alle nuove condizioni esterne del messaggio cristiano.

  • 168. Anche la catechesi di Giovanni, infatti, già elaborata mentalmente prima di essere scritta, deve aver vissuto vari decenni di vita soltanto orale. Mentre il discepolo meditava sui ricordi del mae­stro, li comunicava anche ai fedeli affidati alle sue cure, dapprima in Palestina, e poi in Siria e in Asia Minore. Ora, in questi nuovi campi d’azione Giovanni, inoltrato ormai negli anni e sempre più autorevole per la graduale scomparsa degli altri Apostoli, incontrava ostacoli di nuovo genere; non si opponevano più le vecchie conventicole di cristiani giudaizzanti che tanto ave­vano molestato Paolo, bensi’ erano le varie correnti di quella gnosi, in gran parte precristiana, che sul declinare del secolo I comincia­vano ad infiltrarsi nell’alveolo del cristianesimo. Contro tali correnti bisognava far argine; e Giovanni, dai forzieri dei suoi ricordi, estrae­va sempre nuovi e più adatti materiali per rendere particolarmente efficace la sua propria catechesi contro la nuova minaccia. Un certo giorno – come possiamo già astrattamente supporre, e come effettivamente attestano il Frammento Muratoriano e Clemente Alessandrino (§§ 159,160) – i discepoli del vegliardo lo forzano amorevolmente per ottenere in iscritto la parte essenziale di quella sua catechesi. Giovanni la detta; ma in fondo a tutto lo scritto sarà apposta, a guisa di sigillo, una dichiarazione collettiva d’autenticità rilasciata unitamente da chi aveva concesso e da chi aveva richiesto lo scrittoCostui e’ il discepolo che testimonia circa queste cose e scrisse que­ste cose: e (noi) sappiamo che vera e’ la testimonianza di lui(21, 24).

  • 169. Questa preistoria spiega l’indole speciale dello scritto di Giovanni, già chiamato il vangelospiritualeper eccellenza. In tutte le maniere esso fa risaltare la trascendenza e la divinità del Cristo Gesù, perché questo era il principale suo scopo (20, 31) contro la gnosi di provenienza pagana: di qui il suo particolare carattere. Ma la medesima tesi, sviluppata più parcamente o anche solo appe­na abbozzata, si ritrova già nei Sinottici, e specialmente in Marco brevissimo fra tutti, com’è riconosciuto da parecchio tempo da cri­tici radicalissimi (i quali perciò scompongono Marco in vari strati, ripudiandone le parti “soprannaturali” e “dogmatiche”). Giovan­ni avrà enormemente accresciuto, ma non ha innovato; fra le mol­tissime cose che si sarebbero potute dire di Gesù (cfr. 21, 25), egli studiosamente trascelse taluni particolari fino al suo tempo non detti ma proprio allora opportunissimi a dirsi, senza però inventarli, e li unì’ con altre notizie già comuni e diffuse. Ne risultò un Gesù più illuminato di luce divina, ma fu in conseguenza della scelta di Gio­vanni: come il Gesù dei Sinottici è figura più umana, ma egual­mente in conseguenza della scelta dei Sinottici. Ciascun biografo ha delineato il biografato dal punto di vista da cui lo ha contemplato: e lo ha delineato tutto, sebbene non totalmente, perché nessuno di essi ha preteso riprodurre tutti i singoli tratti della sua figura. Se i discorsi e i dialoghi di Gesù nel IV vangelo sono straordinariamente elevati, non per questo sono meno storici di quelli dei Sinot­tici. Sarebbe antistorico supporre che Gesù parlasse in un medesimo tono sempre e in ogni occasione, sia quando si rivolgeva ai monta­nari della Galilea con cui lo fanno parlare di solito i Sinottici, sia quando discuteva con i sottili casuisti di Gerusalemme, con cui per lo più lo fa pariare Giovanni. Prescindendo poi dall’elevatezza dei concetti, il metodo seguito nelle discussioni con gli Scribi e i Fari­sei mostra numerose analogie con i metodi seguiti nelle dispute rab­biniche di quei tempi: dotti Israeliti moderni, particolarmente ver­sati nella conoscenza del Talmud, hanno sagacemente rilevato siffat­te analogie, considerandole come una collettiva conferma del carat­tere storico dei discorsi del IV vangelo. Anche rivolgendosi ai suoi discepoli, Gesù deve aver parlato in toni differenti: più semplice­mente ai primi tempi in cui lo seguivano, più complessamente in se­guito, per sollevarsi fino ad altezze non mai ancora raggiunte pronunziando il discorso di commiato all’ultima cena. Inoltre, fra i discepoli stessi egli dovette avere i suoi intimi e prediletti, a cui doveva riservare confidenze che non comunicava agli altri (cfr. 13, 21-28): intimo fra questi intimi era, come già sappiamo, Giovanni, il quale perciò, anche dal semplice punto di vista storico, fu un testimonio superiore ad ogni altro.

  • 170. E questo singolare testimonio comincia il suo scritto affer­mando che Gesù è il divino Logos fattosi uomo. Ma anche in que­sta affermazione egli mostra il suo senso storico, sebbene applicato ad una visione teologica dei fatti: quel Logos che è dall’eternità presso Dio, è diventato uomo pochi anni fa,e contemplammo la gloria di lui, gloria come di unigenito da Padre(1, 14). Giammai però il ve­race testimonio, scrupoloso nella sua storicità, afferma che Gesù si sia chiamato da se stesso Logos: egli solo, Giovanni, lo chiama con questo nome, sia nel prologo al vangelo, sia in quella sua lettera che si può ben considerare come uno scritto d’accompagnamento al van­gelo (I Giovanni, 1,1), sia nell’Apocalisse (19, 13). In tutto il Nuovo Testamento il termine personale Logos occorre in questi tre soli luoghi. Se ne può concludere che il termine non era usato nè dalla catechesi che metteva capo a Pietro, nè da quella che metteva capo a Paolo: al contrario, nella catechesi orale di Giovanni il termine doveva essere abituale, giacché egli l’impiega fin dalle prime righe senza spiegazione alcuna, certamente supponendolo già noto ai suoi lettori. Il termine, come nuda voce, era già noto alla filosofia greca dai tem­pi di Eraclito in poi: ma al medesimo termine corrisposero lungo i secoli concetti differenti, o presso i Sofisti o presso i Socratici (logi­ca) o presso gli Stoici. Gran parte fece al Logos nelle sue speculazio­ni anche il giudeo alessandrino Filone, ma il suo concetto del Logos è differente da quello dei Greci, e si avvicina piuttosto a quello del­la “Sapienza” dell’Antico Testamento: a quest’ultimo si avvicina anche il concetto dei termini Memra Dibbura, col senso di parola (di Dio), che si trovano frequentissimi nei Targumin giudaici ma non nel Talmud. In Samaria, poi, Giovanni fu in relazione col più an­tico gnostico cristiano a noi noto, Simone Mago (Atti, 8, 9 segg.), il quale nel suo sistema – qualora se ne accetti l’esposizione fatta da Ippolito (Refut., vI, 7 segg.) – aveva incluso, invece del Logos, il Logismos, che faceva parte della terza coppia di eoni: ed emanata dal Supremo Principio.

§ 171. Fino a pochi anni addietro si affermava fiduciosamente che Giovanni avesse desunto il concetto del suo Logos dall’una o l’altra delle teorie suaccennate, ma più comunemente da Filone. In realtà il Logos di Giovanni, ipostasi essenzialmente divina ed increata, è tutt’altro dal Logos di Filone, che appare come un essere fluttuante fra la personalità e l’attributo divino, e fungente quasi da tratto in­termedio fra Dio immateriale e il mondo corporeo. Ad ogni modo sarebbe oramai inutile insistere su ciò, poiché la differenza fra i due concetti di Logos è stata riconosciuta recentemente dagli studiosi più radicali: lo stesso Loisy, che nella sua prima edizione del com­mento al rv vangelo (1903, pagg. 121-122) aveva sostenuto non po­tersi negare l’influenza parziale delle idee liloniane su Giovanni, nella seconda edizione (1921, pag. 88) ha giudicato improbabile una di­pendenza letteraria da Filone ritenendo che il Logos di Giovanni faccia piuttosto seguito alle personificazioni della Sapienza nell’An­tico Testamento. E’ ciò che, già da secoli, avevano detto i vecchi Scolastici. Anche della dipendenza del Logos di Giovanni dal Mandeismo, non mette conto di parlare: questa teoria è stata un fuoco di paglia che qualche anno fa divampò per breve tempo, ma di cui oggi restano soltanto fredde ceneri (§ 214). E’ dunque da concludersi che il concetto del Logos di Giovanni è proprio esclusivamente a lui, e non trova vere corrispondenze in con­cetti anteriori. Quanto alla voce con cui Giovanni espresse questo suo concetto, sembra che egli la impiegasse perché, trovandola adatta al concetto e divulgata già nel mondo greco-romano, volle avvicinarsi almeno per la strada della terminologia a quel mondo, e cosi gua­dagnarlo al Logos Gesù. Egli quindi diventò greco con i Greci, come egualmente Paolo diventava tutto con tutti, con Giudei e con non Giudei, per guadagnare tutti alla buona novella (I Cor., 9, 19-23). Si narra che Cristoforo Colombo, allorché nelle sue navigazioni era colto da qualche tempesta, usasse collocarsi sulla prora della nave, e là ritto recitasse al cospetto del procelloso mare l’inizio del vangelo di Giovanni: In principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum… omnia per ipsum facta sunt… Sugli elementi perturbatori del creato risonava il preconio del Logos creatore: era l’esploratore del mondo che commentava a suo modo l’esploratore di Dio.

I SIMBOLI DELLA FEDE

SEZIONE SECONDA – LA PROFESSIONE DELLA FEDE CRISTIANA

I SIMBOLI DELLA FEDE

185

Chi dice “Io credo”, dice “Io aderisco a ciò che noi crediamo”.

La comunione nella fede richiede un linguaggio comune della fede, normativo per tutti e che unisca nella medesima confessione di fede.

186

Fin dalle origini, la Chiesa apostolica ha espresso e trasmesso la propria fede in formule brevi e normative per tutti [Cf Rm 10,9; 1Cor 15,3-5 ]. Ma molto presto la Chiesa ha anche voluto riunire l’essenziale della sua fede in compendi organici e articolati, destinati in particolare ai candidati al Battesimo.

Il simbolo della fede non fu composto secondo opinioni umane, ma consiste nella raccolta dei punti salienti, scelti da tutta la Scrittura, così da dare una dottrina completa della fede. E come il seme della senape racchiude in un granellino molti rami, così questo compendio della fede racchiude tutta la conoscenza della vera pietà contenuta nell’Antico e nel Nuovo Testamento [San Cirillo di Gerusalemme, Catecheses illuminandorum, 5, 12: PG 33, 521-524].

187

Tali sintesi della fede vengono chiamate “professioni di fede”, perché riassumono la fede professata dai cristiani. Vengono chiamate “Credo” a motivo di quella che normalmente ne è la prima parola: “Io credo”. Sono anche dette “Simboli della fede”.

188

La parola greca “symbolon” indicava la metà di un oggetto spezzato (per esempio un sigillo) che veniva presentato come un segno di riconoscimento. Le parti rotte venivano ricomposte per verificare l’identità di chi le portava. Il “Simbolo della fede” è quindi un segno di riconoscimento e di comunione tra i credenti. “Symbolon” passò poi a significare raccolta, collezione o sommario. Il “Simbolo della fede” è la raccolta delle principali verità della fede. Da qui deriva il fatto che esso costituisce il primo e fondamentale punto di riferimento della catechesi.

189

La prima “professione di fede” si fa al momento del Battesimo.

Il “Simbolo della fede” è innanzi tutto il Simbolo battesimale. Poiché il Battesimo viene dato “nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo” ( Mt 28,19 ), le verità di fede professate al momento del Battesimo sono articolate in base al loro riferimento alle tre Persone della Santa Trinità.

190

Il Simbolo è quindi diviso in tre parti: “La prima è consacrata allo studio di Dio Padre e dell’opera mirabile della creazione; la seconda allo studio di Gesù Cristo e del Mistero della Redenzione; la terza allo studio dello Spirito Santo, principio e sorgente della nostra santificazione [Catechismo Romano, 1, 1, 3]. Sono questi “i tre capitoli del nostro sigillo (battesimale)” [Sant’Ireneo di Lione, Demonstratio apostolica, 100].

191

“Queste tre parti sono distinte, sebbene legate tra loro. In base a un paragone spesso usato dai Padri, noi li chiamiamo articoli. Infatti, come nelle nostre membra ci sono certe articolazioni che le distinguono e le separano, così, in questa professione di fede, giustamente e a buon diritto si è data la denominazione di articoli alle verità che dobbiamo credere in particolare e in maniera distinta” [Catechismo Romano, 1, 1, 4]. Secondo un’antica tradizione, attestata già da sant’Ambrogio, si è anche soliti contare dodici articoli del Credo, simboleggiando con il numero degli Apostoli l’insieme della fede apostolica [Cf Sant’Ambrogio, Explanatio Symboli, 8: PL 17, 1158D].

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Nel corso dei secoli si sono avute numerose professioni o simboli della fede, in risposta ai bisogni delle diverse epoche: i simboli delle varie Chiese apostoliche e antiche, [Cf Denz. -Schönm. , 1-64] il Simbolo “Quicumque”, detto di Sant’Atanasio, [Cf ibid. , 75-76] le professioni di fede di certi Concili, [Concilio di Toledo XI (675): Denz. -Schönm., 525-541; Concilio Lateranense IV (1215): Denz. -Schönm., 800-802; Concilio di Lione II (1274): Denz. -Schönm., 851-861; Pio IV, Bolla Iniunctum nobis: Denz. -Schönm., 1862-1870] o di alcuni Pontefici, come: la “fides Damasi” [Cf Denz. -Schönm., 71-72] o “Il Credo del Popolo di Dio” di Paolo VI (1968).

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Nessuno dei Simboli delle diverse tappe della vita della Chiesa può essere considerato sorpassato ed inutile. Essi ci aiutano a vivere e ad approfondire oggi la fede di sempre attraverso i vari compendi che ne sono stati fatti. Fra tutti i Simboli della fede, due occupano un posto specialissimo nella vita della Chiesa:

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Il Simbolo degli Apostoli, così chiamato perché a buon diritto è ritenuto il riassunto fedele della fede degli Apostoli. E’ l’antico Simbolo battesimale della Chiesa di Roma. La sua grande autorità gli deriva da questo fatto: “E’ il Simbolo accolto dalla Chiesa di Roma, dove ebbe la sua sede Pietro, il primo tra gli Apostoli, e dove egli portò l’espressione della fede comune” [Sant’Ambrogio, Explanatio Symboli, 7: PL 17, 1158D].

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Il Simbolo detto di Nicea-Costantinopoli, il quale trae la sua grande autorità dal fatto di essere frutto dei primi due Concili Ecumenici (325 e 381). E’ tuttora comune a tutte le grandi Chiese dell’Oriente e dell’Occidente.

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La nostra esposizione della fede seguirà il Simbolo degli Apostoli, che rappresenta, per così dire, “il più antico catechismo romano”. L’esposizione però sarà completata con costanti riferimenti al Simbolo di Nicea-Costantinopoli, in molti punti più esplicito e più dettagliato.

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Come al giorno del nostro Battesimo, quando tutta la nostra vita è stata affidata alla regola dell’insegnamento, [Cf Rm 6,17 ] accogliamo il Simbolo della nostra fede, la quale dà la vita. Recitare con fede il Credo, significa entrare in comunione con Dio, il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, ed anche con tutta la Chiesa che ci trasmette la fede e nel seno della quale noi crediamo:

Questo Simbolo è un sigillo spirituale, è la meditazione del nostro cuore e ne è come una difesa sempre presente: senza dubbio è il tesoro che custodiamo nel nostro animo [Sant’Ambrogio, Explanatio Symboli, 1: PL 17, 1155C].

La Famiglia – 9. I Bambini (II)

AR  – DE  – EN  – ES  – FR  – HR  – IT  – PL  – PT ]

 

PAPA FRANCESCO

UDIENZA GENERALE

Piazza San Pietro
Mercoledì, 8 aprile 2015

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La Famiglia – 9. I Bambini (II)

Cari fratelli e sorelle, buongiorno!

Nelle catechesi sulla famiglia completiamo oggi la riflessione sui bambini, che sono il frutto più bello della benedizione che il Creatore ha dato all’uomo e alla donna. Abbiamo già parlato del grande dono che sono i bambini, oggi dobbiamo purtroppo parlare delle “storie di passione” che vivono molti di loro.

Tanti bambini fin dall’inizio sono rifiutati, abbandonati, derubati della loro infanzia e del loro futuro. Qualcuno osa dire, quasi per giustificarsi, che è stato un errore farli venire al mondo. Questo è vergognoso! Non scarichiamo sui bambini le nostre colpe, per favore! I bambini non sono mai “un errore”. La loro fame non è un errore, come non lo è la loro povertà, la loro fragilità, il loro abbandono – tanti bambini abbandonati per le strade; e non lo è neppure la loro ignoranza o la loro incapacità – tanti bambini che non sanno cosa è una scuola. Semmai, questi sono motivi per amarli di più, con maggiore generosità. Che ne facciamo delle solenni dichiarazioni dei diritti dell’uomo e dei diritti del bambino, se poi puniamo i bambini per gli errori degli adulti?

Coloro che hanno il compito di governare, di educare, ma direi tutti gli adulti, siamo responsabili dei bambini e di fare ciascuno ciò che può per cambiare questa situazione. Mi riferisco alla “passione” dei bambini. Ogni bambino emarginato, abbandonato, che vive per strada mendicando e con ogni genere di espedienti, senza scuola, senza cure mediche, è un grido che sale a Dio e che accusa il sistema che noi adulti abbiamo costruito. E purtroppo questi bambini sono preda dei delinquenti, che li sfruttano per indegni traffici o commerci, o addestrandoli alla guerra e alla violenza. Ma anche nei Paesi cosiddetti ricchi tanti bambini vivono drammi che li segnano in modo pesante, a causa della crisi della famiglia, dei vuoti educativi e di condizioni di vita a volte disumane. In ogni caso sono infanzie violate nel corpo e nell’anima. Ma nessuno di questi bambini è dimenticato dal Padre che è nei cieli! Nessuna delle loro lacrime va perduta! Come neppure va perduta la nostra responsabilità, la responsabilità sociale delle persone, di ognuno di noi, e dei Paesi.

Una volta Gesù rimproverò i suoi discepoli perché allontanavano i bambini che i genitori gli portavano, perché li benedicesse. E’ commovente la narrazione evangelica: «Allora gli furono portati dei bambini perché imponesse loro le mani e pregasse; ma i discepoli li rimproverarono. Gesù però disse: “Lasciateli, non impedite che i bambini vengano a me; a chi è come loro, infatti, appartiene il regno dei cieli”. E, dopo avere imposto loro le mani, andò via di là» (Mt 19,13-15). Che bella questa fiducia dei genitori, e questa risposta di Gesù! Come vorrei che questa pagina diventasse la storia normale di tutti i bambini! E’ vero che grazie a Dio i bambini con gravi difficoltà trovano molto spesso genitori straordinari, pronti ad ogni sacrificio e ad ogni generosità. Ma questi genitori non dovrebbero essere lasciati soli! Dovremmo accompagnare la loro fatica, ma anche offrire loro momenti di gioia condivisa e di allegria spensierata, perché non siano presi solo dalla routine terapeutica.

Quando si tratta dei bambini, in ogni caso, non si dovrebbero sentire quelle formule da difesa legale d’ufficio, tipo: “dopo tutto, noi non siamo un ente di beneficenza”; oppure: “nel proprio privato, ognuno è libero di fare ciò che vuole”; o anche: “ci spiace, non possiamo farci nulla”. Queste parole non servono quando si tratta dei bambini.

Troppo spesso sui bambini ricadono gli effetti di vite logorate da un lavoro precario e malpagato, da orari insostenibili, da trasporti inefficienti… Ma i bambini pagano anche il prezzo di unioni immature e di separazioni irresponsabili: essi sono le prime vittime; subiscono gli esiti della cultura dei diritti soggettivi esasperati, e ne diventano poi i figli più precoci. Spesso assorbono violenza che non sono in grado di “smaltire”, e sotto gli occhi dei grandi sono costretti ad assuefarsi al degrado.

Anche in questa nostra epoca, come in passato, la Chiesa mette la sua maternità al servizio dei bambini e delle loro famiglie. Ai genitori e ai figli di questo nostro mondo porta la benedizione di Dio, la tenerezza materna, il rimprovero fermo e la condanna decisa. Con i bambini non si scherza!

Pensate che cosa sarebbe una società che decidesse, una volta per tutte, di stabilire questo principio: “E’ vero che non siamo perfetti e che facciamo molti errori. Ma quando si tratta dei bambini che vengono al mondo, nessun sacrificio degli adulti sarà giudicato troppo costoso o troppo grande, pur di evitare che un bambino pensi di essere uno sbaglio, di non valere niente e di essere abbandonato alle ferite della vita e alla prepotenza degli uomini”. Come sarebbe  bella una società così! Io dico che a questa società, molto sarebbe perdonato, dei suoi innumerevoli errori. Molto, davvero.

Il Signore giudica la nostra vita ascoltando quello che gli riferiscono gli angeli dei bambini, angeli che “vedono sempre il volto del Padre che è nei cieli” (cfr Mt 18,10). Domandiamoci sempre: che cosa racconteranno a Dio, di noi, questi angeli dei bambini?

GESU’ EDIFICA LA SUA CHIESA – 8

Bocca di Magra – 2-3-4 novembre 1990

Esercizi Spirituali ai giovani e agli adulti

Gesù edifica la sua Chiesa
Meditazioni sul Vangelo di Matteo

4ª Omelia – Eucaristia – XXXI Domenica – anno A

Parola di Dio: (Ml 1, 14-2,2.8-10 – 1 Ts 2, 7-9.13 – Mt 23, 1-12)

Le tre letture dell’Eucaristia di oggi hanno un chiaro riferimento, prima di tutto, al ministero dei preti, perché c’è una critica violenta sia nel libro di Malachia, sia nel Vangelo, così come c’è, invece, una immagine stupenda del ministero apostolico nella lettera di Paolo ai Tessalonicesi.

Sono tre letture che obbligano noi preti a meditare. E non ce la possiamo neanche cavare dicendo: Ma Malachia se la prendeva coi preti dell’Antico Testamento. Che è anche vero, ma siccome la Parola di Dio è una parola sempre attuale, non riguarda gli uomini del passato, ma noi.

E allora ci siamo dentro anche noi in questo monito che il profeta presenta nel nome del Signore.

“Ora a voi questo monito, o sacerdoti. Se non mi ascolterete e non vi prenderete a cuore di dar gloria al mio nome, dice il Signore degli eserciti, … cambierò in maledizione le vostre benedizioni”.

Il sacerdote è uomo di benedizione e la benedizione è una sorgente di vita, una forza di vita che viene da Dio. Il sacerdote serve come strumento della benedizione di Dio, e che il sacerdozio e il ministero diventi maledizione, vuole dire la rovina di tutto, vuol dire perdere senso, il senso della propria vita, per cui il ministero non ha più valore “se non vi prenderete a cuore di dare gloria al mio nome”.

Poi con quell’accusa: “Vi siete allontanati dalla retta via e siete stati d’inciampo a molti con il vostro insegnamento”.

Inciampo è esattamente quello scandalo di cui abbiamo ascoltato, nei giorni scorsi, dal Vangelo secondo Matteo. D’altra parte, però, bisogna che neanche voi vi chiamiate fuori.

Certamente sono parole per noi, ma anche i laici non sono estranei a questo; almeno noi diciamo e ripetiamo che tutti i cristiani partecipano della dignità sacerdotale di Gesù Cristo. Quindi in qualche modo ci siete dentro anche voi.

E allora bisogna che queste parole le ascoltiamo come parole che riguardano proprio noi, non solo gli altri.

E prendiamo allora il Vangelo. “Sulla cattedra di Mosè si sono seduti gli scribi e i farisei”. Gli scribi erano gli studiosi laureati della legge di Dio, che avevano spesa la vita per capire quello che Mosè intendeva e lo spiegavano. Avevano quindi un’autorità di spiegazione.

In qualche modo, come ho potuto, in questi giorni ho fatto lo scriba. Ho preso la Parola di Dio e l’ho spiegata, cercando di spiegarla nel modo migliore. Ma a questi scribi Gesù fa un’accusa durissima: “Quanto vi dicono, fatelo e osservatelo; ma non fate secondo le loro opere, perché dicono e non fanno”. Che è quell’incoerenza grave che rende difficile l’accettazione del Vangelo.

Diventa difficile per la gente credere nel Vangelo, proprio quando in noi c’è una incoerenza di fondo. Che non vuole dire, quando in noi ci sono delle fragilità.

Le fragilità ci sono e ci rimarranno sempre, ma l’incoerenza programmata, che va a braccetto con la buona coscienza, cioè senza sentirsi in colpa e senza cercare di migliorare, questa diventa davvero un ostacolo alla fede. E questa incoerenza, prima di tutto, riguarda noi preti, ma riguarda, purtroppo, tutti i battezzati.

Allora bisogna che dal Vangelo impariamo questo impegno: ad accogliere la Parola di Dio, a riconoscerci come cristiani e, quindi, a tentare con tutto il cuore e con tutto l’impegno di metterla in pratica. Tentare, nel senso che non riusciremo a mettere in pratica pienamente la Parola di Dio, ma l’impegno sincero bisogna che ci sia.

Secondo rimprovero:

“Tutte le loro opere le fanno per essere ammirati dagli uomini: allargano i loro filatteri e allungano le frange, amano i posti di onore nei conviti, i primi seggi nelle sinagoghe e i saluti nelle piazze, come anche sentirsi chiamare ‘Rabbì’ dalla gente”

I filatteri erano e sono ancora delle scatolette dentro alle quali era posto un rotolino con alcune parole della legge dell’Antico Testamento. E queste scatolette gli Ebrei le mettevano sulla fronte e sul braccio sinistro tutte le volte che si mettevano a pregare.

Questi, di cui parla il Signore, “allargano i filatteri” cioè ingrandiscono le scatole che mettono sulla testa e sul braccio per fare capire: Badate che noi non siamo come gli altri; siamo più religiosi, ci mettiamo più impegno, siamo religiosi di serie A.

Così “allungano le frange” Gli Ebrei, quando pregano, portano sempre uno scialle sulle spalle. Questo scialle ha le frange, che rappresentano la legge di Dio. Questi allungano le frange, quindi si presentano come più osservanti degli altri.

Ma questa è una religiosità di apparenza, dove quello che conta non è il cuore, ma è il sembrare religiosi. E questa è una tentazione costante proprio nostra.

Proprio perché siamo religiosi, ed è una cosa buona, crediamo nel Signore e andiamo a Messa, ed è una cosa buonissima. Bisogna però che stiamo attenti a non confondere il cuore con la faccia, l’interno con l’apparenza e con il vestito.

Non basta una religiosità esterna, che faccia credere agli altri che siamo “super”; bisogna lavorare sul cuore.

C’entra anche l’esterno: d’accordo! Ma dice il Signore: Pulisci il cuore e vedrai che anche l’esterno verrà fuori bene.

Devi pulire le intenzioni; bisogna che l’atteggiamento dei cuore sia effettivamente religioso. E questo che cosa vuol dire?

Vuol dire vivere sotto lo sguardo di Dio, lasciarci purificare e correggere dallo sguardo di Dio. In tutto quello che facciamo, quando prendiamo una decisione per esempio, quando ci impegniamo nella vita di famiglia o nel lavoro o in politica, o nella vita sociale o in tutte queste cose, bene, quando fai queste cose stai sotto lo sguardo del Signore perché si capisca subito, ti accorga subito quando c’è qualche intenzione falsa.

Quando devi fare una scelta, verifica che il cuore sia pulito, trasparente, che cerchi davvero il vero, il giusto, l’onesto. E questo ti è possibile se il cuore è radiografato dallo sguardo di Dio, se c’è questa visione del Signore che mette a nudo non solo i comportamenti esterni, ma le motivazioni interiori.

Allora una vita religiosa che sia vissuta nel cuore.

Ancora: “Ma voi non fatevi chiamare ‘Rabbì’, perché uno solo è il vostro maestro e voi siete tutti fratelli. E non chiamate nessuno ‘padre’ sulla terra, perché uno solo è il Padre vostro, quello del cielo”.

E qui vengono delle difficoltà perché noi usiamo chiamare uno “padre” almeno nei confronti dei religiosi, e diciamo anche “padre spirituale” o cose del genere. E non solo noi.

  1. Paolo scrive ai cristiani di Corinto dicendo: Potete avere tutti i pedagoghi che volete, ma di padri non ne avete mica tanti, perché sono io, che attraverso l’annuncio dei Vangelo, vi ho generato in Cristo.

Quindi Paolo si presenta pari, pari come padre dei cristiani di Corinto, perché li ha generati alla fede.

Quando manda Onesimo da Filemone gli dice: Bada che io l’ho generato in catene. E generato in catene vuole dire: quando ero in prigione, gli ho annunciato il Vangelo e l’ho reso cristiano; sono suo padre dal punto di vista della fede. Quindi Paolo si presenta così.

E non solo.

Varie volte nel Nuovo Testamento trovate che “Dio ha stabilito alcuni come apostoli, altri come profeti, altri come evangelisti e maestri”. E qui, invece, dice: “Non fatevi chiamare maestri”.

Allora, possiamo chiamarci maestri o padri o no? Bisogna che mettiamo insieme sia il Vangelo, che è Parola di Dio e le lettere di S. Paolo, che sono anche quelle Parola del Signore.

Se nella Chiesa ci sono dei maestri, e ci sono perché lo Spirito Santo li suscita, non sono maestri che vanno ad annunciare la loro scienza e la loro dottrina, ma solo dei rappresentanti di quell’unico Maestro che è Gesù Cristo.

Non hanno una loro dottrina personale e non chiedono alla gente di seguirli, ma di camminare insieme dietro al Signore. Il Maestro è Lui.

Di quel maestro che è Gesù Cristo io sono semplicemente un segno, uno strumento, ma è Lui che rimane il Maestro.

Di quel Padre che è Dio, io posso essere solo un segno o uno strumento. Il padre spirituale tenta di fare questo: dare una mano per scoprire e capire la volontà di Dio. In realtà è padre, ma non nel senso di essere punto di riferimento della vita dei cristiano, ma nel senso che diventa segno della paternità di Dio.

E questo, quando è vissuto in modo positivo, è stupendo.

E se avete notato, questo è descritto, in modo molto bello, da S. Paolo nella lettera ai Tessalonicesi che abbiamo ascoltato, che è la prima lettera scritta da S. Paolo, quindi il testo più antico del Nuovo Testamento. Così scrive S. Paolo:

“Fratelli, siamo stati amorevoli in mezzo a voi come una madre nutre e ha cura delle proprie creature”. Che è bellissimo!

Paolo ha fatto il predicatore del Vangelo a Tessalonica, ha annunciato il Vangelo a quella gente, pagani soprattutto; li ha condotti a conoscere Gesù.

Però dice: Badate che non ho mica fatto il propagandista, come fa un venditore ambulante che cerca di raccomandare un prodotto; non avevo nulla di questo. L’animo non era quello dell’ambulante, ma della madre che vuole bene alle sue creature e vuole dare loro tutto quello di cui hanno bisogno, per cui “così affezionati a voi, avremmo desiderato darvi non solo il Vangelo di Dio, ma la nostra stessa vita, perché ci siete diventati cari

E vuole dire che il rapporto tra l’apostolo e la comunità, tra il prete e la comunità non è un rapporto funzionale; non assomiglia al rapporto tra il capo reparto e gli operai, il direttore dell’ufficio e gli impiegati, ma al rapporto tra una madre e i figli. La comunità cristiana ha il sapore della famiglia, dove i rapporti sono anzitutto rapporti interpersonali, quindi rapporti di accoglienza, di bontà.

“Voi ricordate infatti, fratelli, la nostra fatica e il nostro travaglio; lavorando notte e giorno per non essere di peso ad alcuno, vi abbiamo annunziato il Vangelo di Dio”.

È una espressione per certi aspetti polemica; non lo si capisce bene.

Ma siccome nell’antichità c’erano predicatori di sapienza ambulanti, quelli che giravano di città in città a insegnare la filosofia e la retorica, e naturalmente si facevano pagare, S. Paolo vuole mostrare la netta distinzione che c’è tra la sua predicazione e la predicazione di questi ambulanti.

Lui non ha venduto, ma ha donato il Vangelo.

Il Vangelo non era roba sua e neppure roba che aveva faticato ad imparare.

Se uno fa fatica ad imparare la filosofia, dopo può vendere le sue lezioni di filosofia. Ha faticato e vende.

Ma Paolo non ha faticato, il Vangelo gli è venuto gratis. Quando era sulla via di Damasco è stato sbattuto giù da cavallo e ha ricevuto la rivelazione del Figlio di Dio. Se l’ha ricevuto gratis, gratis lo deve comunicare, e gratis l’ha comunicato senza specularci sopra.

E finalmente termina con una frase molto bella, che potrebbe fare come da sigillo per gli esercizi spirituali. Bisognerebbe che ve lo metteste dentro al cuore.

“Proprio per questo anche noi ringraziamo Dio continuamente, perché, avendo ricevuto da noi la parola divina della predicazione, l’avete accolta non quale parola di uomini, ma, come è veramente, quale parola di Dio, che opera in voi che credete”.

Ed è il ringraziamento che faccio io come predicatore di questi esercizi.

Ringraziamo Dio continuamente perché in questi giorni avete ascoltato la parola della predicazione. La parola della predicazione vuole dire: mica la mia parola, ma la parola di Gesù Cristo.

Io ho cercato semplicemente di spiegare il Vangelo. L’abbiamo preso passo per passo cercando di commentarlo. Non ci ho messo mica molto del mio.

Quindi è la parola della predicazione. Quando avete ascoltato la parola della predicazione, “L’avete accolta non quale parola di uomini, ma quale parola di Dio”.

Il cammino della fede è esattamente questo: prendere il Vangelo, come veniva predicato negli esercizi, e rispondere mica al predicatore ma a Dio, offrire la propria vita mica a un leader, ma a Dio.

“L’avete accolta non quale parola di uomini, ma quale parola di Dio”. Anzi, quale parola, di Dio “che opera in voi che credete”.

Non una parola semplicemente bella che dà una bella intuizione mentale, ma parola che opera, che cambia la vita, che trasforma i comportamenti e le scelte. L’avete presa così.

Una delle cose belle che capitano nella vita di un prete, è proprio questa, quando soprattutto si confessa (ma non solo) e si vede quello che il Signore fa nei cuori della gente; quando si vede quello che il Signore cambia, rinnova, perché il Signore dei miracoli ne fa davvero e i preti di miracoli ne vedono.

Quando nella vita di una persona entra la Parola del Signore e quella parola dona consolazione, energia, forza, a volte dà anche pentimento e conversione e apre vie nuove di vita, questo è stupendo.

E per questo Paolo dice: “Ringrazio Dio continuamente” perché è capitato questo. È capitato questo anche negli esercizi, e nonostante i limiti che ci abbiamo portato, il Signore ha operato.

Allora io ringrazio Dio continuamente per questo e prego il Signore che quello che ha incominciato a fare in questi esercizi, lo continui a fare.

Il Signore è un Dio fedele, non comincia mai le opere per lasciarle a metà. Quando incomincia qualche cosa, la porta fino alla perfezione, al traguardo.

Allora prego per questo e credo che dobbiamo tentare di pregare insieme.

Dicevamo all’inizio: le tre letture riguardano prima di tutti i preti. E allora è un dovere mio e vostro di pregare per i preti, perché quel ministero che hanno ricevuto dal Signore lo esercitino come ministero, cioè senza appropriarsene, ma come sacramento del Signore.

Sono maestri e padri, ma solo come segno e strumento di Gesù Cristo Maestro e di Dio Padre. Ecco che noi impariamo a vivere così con disinteresse e col desiderio di comunicare il Vangelo e anche la nostra stessa vita.

* Documento rilevato dalla registrazione, adattato al linguaggio scritto, non rivisto dall’autore.

GESU’ EDIFICA LA SUA CHIESA – 7

Bocca di Magra – 2-3-4 novembre 1990

Esercizi Spirituali ai giovani e agli adulti

Gesù edifica la sua Chiesa
Meditazioni sul Vangelo di Matteo

4ª Meditazione
Comunità in accordo

Stiamo cercando di cogliere gli aspetti fondamentali che debbono dominare nella vita di una comunità cristiana e il Vangelo secondo Matteo ci propone anzitutto la preghiera in comune, la fraternità. Dice così (Mt 18, 19-20):

[19] In verità vico ancora: se due di voi sopra la terra si accorderanno per domandare qualunque cosa, il Padre mio che è nei cieli ve la concederà.

[20] Perché dove sono due o tre riuniti nel mio nome, io sono in mezzo a loro.

“Due di voi sopra la terra”, quindi il minimo indispensabile per formare una comunità. Bene, se due in comunione tra di loro si accorderanno per domandare qualunque cosa, il Padre la concederà. Quel “si accorderanno” è nel testo greco “sunfonesosin” che è una parola molto bella, è una parola da cui viene “sinfonia”.

La sinfonia è esattamente questo: voci diverse ma che sono in accordo tra di loro, che danno un risultato armonioso e bello. La comunità deve essere così: voci diverse, perché il Signore ci ha fatto diversi; non ci ha fatti con lo stampo, ma in accordo, in sinfonia tra di noi. Dove c’è questo, dice il Vangelo, la preghiera diventa infallibile.

Lo ricordate che questo è un tema ripetuto varie volte nel Nuovo Testamento: la preghiera del cristiano ottiene da Dio una risposta. C’è un brano famoso che abbiamo commentato l’anno scorso, che dice (Mt. 7, 7-8):

[7] Chiedete e vi sarà dato; cercate e troverete; bussate e vi sarà aperto;

[8] perché chiunque chiede riceve, e chi cerca trova e a chi bussa sarà aperto.

Se ricordate, abbiamo detto: bisogna intenderle bene queste parole. Non vogliono dire che la preghiera in se ha una forza magica e produce un effetto soprannaturale.

La concezione magica della preghiera è quella per l’effetto, dipende dalla preghiera stessa. Nelle “Mille e una notte”, quando Alì Babà e i quaranta ladroni dicono: “Apriti, Sesamo” si apre la porta della roccia, quella è la formula giusta.

Se uno ha trovato la formula giusta ottiene l’effetto. Se tu preghi per tredici volte in quel modo lì, alla fine ottieni l’effetto. Questa è una concezione magica della preghiera.

Quando Gesù dice: “Chiedete e vi sarà dato” il senso è: chiedete e Dio vi donerà, cercate e Dio vi farà trovare, bussate e Dio vi aprirà. C’è di mezzo quel soggetto “Dio”. La risposta nasce dalla libertà di Dio. Non è che con la preghiera noi mettiamo delle catene a Dio; non è che lo costringiamo a fare quello che pare a noi con la preghiera. Con la preghiera noi mettiamo semplicemente davanti a Dio, che è Padre, le nostre necessità. Siamo ancora più sicuri di essere ascoltati che se gli mettessimo le catene, poiché Dio è davvero Padre. Dio vuole davvero il nostro bene, non per modo di dire o approssimativamente. Se gli mettiamo davanti quello che siamo, certamente, dice Gesù, Dio ci ascolta. È più sicuro l’ascolto di Dio come Padre, di quanto sia sicura la legge di gravità che domina in tutto l’universo.

La risposta di Dio, la bontà di Dio è più sicura ancora. Bisogna partire con questo atteggiamento di fiducia. Chiedete e Dio vi donerà.

Qui viene detto lo stesso, ma viene messa una condizione: (Mt. 18, 19) «Se due di voi sopra la terra si accorderanno». Si accorderanno vuole dire che non cercano ciascuno il proprio interesse privato, ma cercano qualche cosa che va al di là dell’interesse privato. Cercano quello che hanno imparato a desiderare dal Signore; cercano il compimento della volontà di Dio. L’accordo di due persone sulla terra, è, secondo questo brano, una specie di miracolo.

Che due siano proprio profondamente d’accordo tra loro, è un miracolo. Vuol dire che c’è di mezzo la volontà di Dio, lo Spirito Santo, e allora una preghiera così è una preghiera ascoltata. Qualunque cosa… Dio, il Padre, ve la concederà.

Motivazione: (Mt. 18,20) «perché dove sono due o tre riuniti nel mio nome, io sono in mezzo a loro».

E viene annunciata quella che è la speranza di tutta la Bibbia, perché tutta la Scrittura non tende ad altro se non alla presenza di Dio in mezzo agli uomini. Il traguardo della storia della salvezza è Dio che abita in mezzo a noi.

Nel cap. 21 dell’Apocalisse, quando il veggente vede i “cieli nuovi e la terra nuova”, vede la nuova Gerusalemme che scende da presso Dio, preparata come una sposa per lo sposo, e sente una voce che dice: “Ecco l’abitazione di Dio con gli uomini! Egli abiterà tra di loro ed essi saranno il suo popolo ed Egli sarà il loro Dio”.

Questo è lo scopo di tutto: la comunione dell’umanità con Dio; l’umanità che diventa una famiglia sola attorno alla presenza consolante e salvifica di Dio. E questo lo potreste ritrovare in tutto l’Antico Testamento.

Pensate a uno di quei temi che ritorneranno frequentemente: il tema del tabernacolo. Quando gli Ebrei sono usciti dall’Egitto, la grande carovana degli Israeliti è fatta di persone in cammino, ma in mezzo a loro c’è un tabernacolo, una tenda, che è l’abitazione di Dio. Dio cammina insieme con loro, li accompagna. E quando si pianta l’accampamento, si piantano tutte le tende della varie famiglie e c’è anche la tenda di Dio in mezzo, una tenda che indica la presenza del Signore.

E quando Israele, da popolo nomade che cammina nel deserto, diventa un popolo sedentario, beh! anche Dio diventa sedentario, perché si fa il tempio di Gerusalemme che questa volta non e più un Tabernacolo, una tenda, ma è di pietra forte. Ma che cosa vuol dire questo? Dio vuole abitare in mezzo al suo popolo.

Ora questo discorso è fondamentale anche per capire il Vangelo.

All’inizio del Vangelo secondo Matteo, quando viene fatto l’annuncio a Giuseppe della nascita di Gesù, viene annunciato il compimento di quella promessa (Mt 1,23):

[23] Ecco, la vergine concepirà e partorirà un figlio che sarà chiamato Emmanuele, che significa Dio-con-noi”.

E se ricordate: le ultime parole del Vangelo di Matteo sono (Mt. 28, 20b):

[20b] Ecco, io sono con voi tutti i giorni fino alla fine del mondo.

Il senso dell’incarnazione è: Dio-con-noi.

Bene. “Dove sono due o tre riuniti nel mio nome, io sono in mezzo a loro”. C’è un testo rabbinico della “Misnà” che dice:

“Se due persone sono riunite senza che parlino della ‘Torah’ (della Legge di Dio) è una riunione di burloni. Ma se due persone sono riunite e parlano della ‘Torah’ (della Legge) la ‘sekinà’ dimora in mezzo a loro” (la ‘sekinà’ è l’abitazione, Dio stesso). Dio abita in mezzo a loro.

E il Nuovo Testamento porta una modifica: non è più la Legge, è Gesù di Nazaret.

Se due o tre sono riuniti nel mio nome”: nel mio nome vuole dire a causa mia, sono io che li ho messi insieme, è la fede in Cristo che li mette insieme, e “nel mio nome” vuole dire anche nell’interesse di Gesù, cioè due persone che stanno insieme per fare quello che Gesù vuole, per fare quello che Gesù comanda. Che è la comunità cristiana. Una comunità cristiana è radunata nel nome del Signore, ed è radunata per fare quello che il Signore vuole, per realizzare nella vita, nella storia, la volontà di Dio, il progetto di Dio.

Quindi, voi siete riuniti nel nome del Signore. Non c’è dubbio: non credo che abbiate molti interessi in comune e che siano gli interessi che vi abbiano portati a Bocca di Magra. Credo che sia qualcosa d’altro. “Dove sono due o tre riuniti nel mio nome, io sono in mezzo a loro”.

C’è quindi una presenza del Signore che è in grado di arricchire la comunione umana, la comunità umana. È una comunione di pensieri, di sentimenti, di attenzione reciproca, ma è una comunione del Signore; c’è il Signore nella sua comunità.

(Mt. 18, 21-35)

[21] Allora Pietro gli si avvicinò e gli disse: «Signore, quante volte dovrò perdonare al mio fratello, se pecca contro di me? Fino a sette volte?».

[22] E Gesù gli rispose: «Non ti dico fino a sette, ma fino a settanta volte sette».

[23] A questo proposito, il regno dei cieli è simile a un re che volle fare i conti con i suoi servi.

[24] Incominciati i conti, gli fu presentato uno che gli era debitore di diecimila talenti.

[25] Non avendo però costui il denaro da restituire, il padrone ordinò che fosse venduto lui con la moglie, con i figli e con quanto possedeva, e saldasse così il debito.

[26] Allora quel. servo, gettatosi a terra, lo supplicava: Signore, abbi pazienza con me e ti restituirò ogni cosa.

[27] Impietositosi del servo, il padrone lo lasciò andare e gli condonò il debito.

[28] Appena uscito, quel servo trovò un altro servo come lui che gli doveva cento denari e, afferratolo, lo soffocava e diceva: Paga quel che devi!

[29] Il suo compagno, gettatosi a terra, lo supplicava dicendo: Abbi pazienza con me e ti rifonderò il debito.

[30] Ma egli non volle esaudirlo, andò e lo fece gettare in carcere, fino a che non avesse pagato il debito.

[31] Visto quel che accadeva, gli altri servi furono addolorati e andarono a riferire al loro padrone tutto l’accaduto.

[32] Allora il padrone fece chiamare quell’uomo e gli disse: Servo malvagio, io ti ho condonato tutto il debito perché mi hai pregato.

[33] Non dovevi forse anche tu aver pietà del tuo compagno, così come io ho avuto pietà di te?

[34] E, sdegnato, il padrone lo diede in mano agli aguzzini, finché non gli avesse restituito tutto il dovuto.

[35] Così anche il Padre mio celeste farà a ciascuno di voi, se non perdonerete di cuore al vostro fratello».

E arriviamo quindi all’ultima grande regola comunitaria, della vita nella comunità cristiana, cioè la regola del perdono.

C’è un’introduzione: Pietro a nome dei discepoli, di cui è portavoce, pone al Signore una domanda: “Quante volte dovrò perdonare al mio fratello se pecca contro di me?”. Abbiamo quindi un caso molto diverso da quello di cui parlavamo nella precedente meditazione. Si parlava infatti di un peccato grave, che mette in pericolo l’ordine della comunità. Qui si tratta invece di un’offesa personale, cioè qualcuno ha offeso me personalmente.

Il perdono ha questo significato. Non si tratta di perdonare uno che ha offeso un altro. Non mi costa molto perdonare se Luigi ha offeso Antonio; io sto fuori, ma non è questo il problema. Il problema è se qualcuno ha offeso proprio me. Allora come debbo reagire? Pietro sa che in una comunità di fede il perdono è indispensabile, quindi non chiede se deve perdonare, ma quante volte deve perdonare. Anzi, ci fa anche una specie di proposta che sembra il segno di una grande generosità.

Dice: “Fino a sette volte?”. Dicevo: è un segno di grande generosità, perché nella tradizione rabbinica, l’uomo è tenuto a perdonare tre volte suo fratello. Fino a tre volte.

E portare da tre a sette è evidentemente fare un passo avanti. Pietro è più generoso di quello che normalmente si faceva.

Fino a sette volte?”. Gesù gli rispose: “Non ti dico fino a sette volte, ma fino a settanta volte sette”. In qualche modo sembra che Gesù non risponda esattamente a Pietro. Pietro gli ha chiesto: “Quante volte?”. Vuole sapere i casi. Ma Gesù non si è mai lasciato incastrare da qualcuno che gli chiedeva i casi, in quanti casi e come. Gesù ha sempre dato delle indicazioni di fondo.

Quello che vuole dire è: il perdono non lo puoi stare a soppesare sette volte, 13 volte e mezzo… niente! Il perdono lo devi considerare come un elemento costante ed essenziale e permanente della vita della comunità. Quindi, “non ti dico fino a sette volte, ma fino a settanta volte sette”, che non vuol dire 490 volte e neanche 77 volte. Vuole dire che il perdono deve diventare una regola costante.

La formulazione l’ha presa, molto probabilmente, dal libro della Genesi dove c’è una formulazione al contrario; lo abbiamo già ricordato molte altre volte, quando si parla di un discendente di Caino che si chiamava Lamech, il primo bigamo della storia dell’umanità, secondo il libro della Genesi. Questo uomo aveva scelto la vendetta come regola di vita e aveva formulato il suo programma con quelle parole tremende (Gen 4, 23b):

[23b] Ho ammazzato un uomo per una mia ferita, un ragazzo per un mio livido. Caino sarà vendicato sette volte, ma Lamech settantasette volte”.

Quindi ha scelto la legge della vendetta; la legge della difesa a qualunque costo, fino all’eliminazione dell’avversario.

Bene! Quello che Lamech aveva posto come legge di vendetta, Gesù lo pone come legge di perdono. Quindi, capovolge l’ottica di Lamech. Il perdono portato al limite estremo. Ma perché? È logico un perdono così? Che motivazioni lo fondano? E che modello di rapporti umani ne viene? Che tipo di comunità è quella dove si vive il perdono di questo tipo?

Ci possono essere tre modi diversi di comportarsi davanti ad una offesa.

Ho ricevuto un’offesa.

Il primo modo è: niente perdono, vendetta! Quello che aveva scelto Lamech.

Il secondo modo è: il perdono ma entro certi limiti.

Il terzo modo è: il perdono senza limiti.

Nel primo caso siamo all’interno della barbarie; la legge della vendetta è la legge della mancanza di civiltà, dell’uomo ancora selvaggio, barbaro. Quando l’uomo entra nella civiltà si cominciano a porre dei limiti alla vendetta: “occhio per occhio, dente per dente”; anzi se si va ancora avanti si incomincia ad introdurre il perdono.

Pietro con il suo perdono fino a sette volte crea già una regola di fraternità. Perdonare sette volte non è mica poco. Vuol dire che si va al di là della stretta giustizia; che c’è una gratuità. Quello che Gesù chiede è che questa gratuità venga portata all’estremo; non venga misurata con il bilancino, per vedere se ne abbiamo già data abbastanza o se ne dobbiamo dare ancora un po’. No, questo perdono deve essere portato al limite estremo.

Perché? “A proposito, il regno dei cieli…”; questo in fondo è l’origine. Si tratta di entrare in una logica nuova, nella logica del Regno. Il Regno dei cieli è una nuova struttura di potere, dove chi comanda e chi ha il potere è Dio; il Regno dei cieli non è ancora venuto del tutto, però è così vicino da determinare delle strutture di pensiero e di azione. La comunità cristiana non è ancora il paradiso, s’intende, però sente l’influsso del paradiso. C’entra dentro già qualche cosa della nostra speranza.

La comunità cristiana si articola all’interno secondo una regola che non è, in fondo, una regola mondana, ma è una regola del regno futuro, dei cieli nuovi e della terra nuova. E allora, “Il regno dei cieli è simile a un re che volle fare i conti con i suoi servi”. E viene quella parabola famosa che torniamo a spiegare ancora una volta.

C’è un re, ci sono dei servi e ci sono i conti da fare. Come si fanno i conti nelle nostre banche? Come si fanno i conti nel Regno di Dio? Bisogna dare a ciascuno la sua parte, il suo merito, il suo possesso. Come?

Avete notato che la parabola è presentata in tre scene. La prima avviene dentro la reggia, la secondo avviene fuori dalla reggia, e la terza ancora dentro la reggia.

E se avete notato, le tre scene sono costruite esattamente allo stesso modo, con lo stesso schema: l’introduzione, le parole, l’azione. Queste tre strutture, queste tre scene, sono fondamentali per capire la parabola. Allora:

Prima scena: nella reggia c’è un re e un servo.

Seconda scena: fuori; il re non c’è più, ci sono invece dei servi: quello che appena è stato perdonato e un servo come lui.

Terza scena: ancora nella reggia, sempre il re e questo servo. Ci sono anche degli altri servi ma non hanno una funzione diretta nella parabola; servono solo dal punto di vista narrativo.

Allora.

Abbiamo un debito; che cosa facciamo di un debito? Si può esigerlo. Mi devi pagare, io pretendo che tu mi paghi, e se non mi paghi, vai in galera. In questo non c’è niente di ingiusto e niente di disonesto. Se tu non mi paghi ti mando in galera.

Questo è semplicemente l’adempimento del codice; almeno così usava una volta. Quindi è secondo stretta giustizia.

Io posso esigere un debito. Si può (e questa è la seconda possibilità) dilazionare il pagamento. Mi devi pagare, beh! non pretendo che tu mi paghi subito, ti lascio un mese o un anno per poter pagare. E questo non è solo stretta giustizia: questa è amicizia. Per stretta giustizia mi dovresti pagare subito. Siccome ti voglio bene, per amicizia, ti concedo di dilazionare il debito.

Ma poi, c’è una terza possibilità nella parabola, che è cancellare il debito. Questo è molto di più che non l’amicizia. Questo è un comportamento da Dio; è un comportamento divino. Il padrone, il re minaccia la prima possibilità. Dice: “Paga quello che devi”. E siccome il servo non può pagare, “ordinò che fosse venduto lui con la moglie e i figli con quanto possedeva e saldasse così il debito”. Quindi il re chiede la stretta giustizia; ne ha tutti i diritti.

Il servo chiede la seconda possibilità. Gli dice: “Signore, abbi pazienza con me e ti restituirò ogni cosa”. Quindi chiede che la giustizia sia un tantino temperata dalla benevolenza. Abbi pazienza, cerca di volermi bene, cerca di accogliermi, aspetta un po’ di tempo. E il padrone lo lasciò andare e gli condonò il debito. Quindi la gratuità assoluta.

E se uno si chiede: perché si è comportato così? Perché non vediamo certo molto spesso, nella nostra esperienza quotidiana, che succeda così; che io debba pagare un debito e il creditore me lo cancelli. Perché? Che cosa è successo?

E la spiegazione ci viene data solo da un verbo, nel racconto, che è questo: “Impietositosi del servo, il padrone gli condonò il debito”.

“Impietositosi”: il verbo greco è “splangnintzeis”, un verbo stranissimo che viene da “splangna” che sono le viscere. Sarebbe come se quel re si fosse sentito le viscere in subbuglio. È generalmente un verbo materno. È la madre, che quando ha davanti un figlio, che ha fatto qualche cosa di storto, magari si è arrabbiata e gliel’ha date, ma non riesce mica a rimanere indifferente. C’è qualcosa dentro di lei che rode, che si ribella, le viscere materne, le viscere di misericordia. Questo re è anche lui impietosito.

Questo verbo viene usato alcune volte nel Vangelo, per passi molto importanti. Quando, per esempio, il samaritano scende da Gerusalemme a Gerico e vede il ferito a lato della strada, si dice che ne ebbe compassione: è lo stesso verbo. E “ne ebbe compassione”, non è solo un sentimento, ma è un comportamento. E vuole dire che, invece di tirar diritto come avevano fatto il sacerdote e il levita, il samaritano si ferma, pulisce le piaghe e le ferite con vino e con l’olio, poi lo mette sulla cavalcatura, lo porta all’albergo e paga due denari. La misericordia e questa; la compassione è questa, quindi è un sentimento che diventa comportamento concreto.

È il contrario dell’indifferenza, della freddezza di quello che tira diritto senza sentirsi coinvolto. Il samaritano, invece, si sente coinvolto.

Così ancora è il verbo che viene usato nella parabola del figliol prodigo, quando il papà vede il figlio che arriva. E allora “impietositosi” gli corre incontro. E fa quel tipo di accoglienza che conoscete bene dalla parabola, per cui non gli lascia nemmeno dire: “Non sono degno di essere chiamato tuo figlio” ma gli fa mettere l’anello al dito, i calzari ai piedi, la veste bianca, ammazza il vitello grasso, cioè lo riconduce nella piena dignità di figlio in casa di suo padre.

Questo il verbo “impietositosi”… del servo.

Quello è un re che ha un cuore buono, un cuore che sa sentire la sofferenza degli altri e che si lascia coinvolgere in questa sofferenza. Prima scena.

La seconda scena, abbiamo detto, è parallela alla prima. C’è un debito da pagare e la supplica perché il creditore abbia pazienza; succede esattamente lo stesso fatto. Il servo perdonato esce dalla reggia, c’è un altro servo che gli è debitore. Gli dice: “Paga quello che devi”. Lui risponde: “Abbi pazienza con me e ti rifonderò il debito”. Beh! a questo punto uno si aspetta che nella seconda scena succeda quello che è successo nella prima. Nella prima è stato cancellato il debito, così dovrà succedere anche nella seconda. E sarebbe ancora più necessario e più naturale, prima di tutto perché il debito è molto minore. Il primo è un debito di diecimila talenti.

E il talento era un 34 chili di peso di argento. Quindi fate il conto.

Trentaquattro chili per diecimila, poi ci mettete l’argento, per quello che valeva e trovate quale era il debito che il primo servo aveva. Vuol dire: era un debito strano; è difficile che un privato abbia un debito del genere. Lo Stato italiano se lo potrebbe permettere un debito del genere, ma non un privato. Quindi è impagabile un debito così.

Ma è questo che la parabola vuole dire. Quei diecimila talenti nessuno li può pagare anche se si mette a piangere. Quando il servo dice: “Abbi pazienza con me e ti rifonderò il debito” questo è un modo di dire. Anche se si mettesse a lavorare 24 ore al giorno, non riuscirebbe mai a pagare quel debito.

Quindi il condono è un condono enorme, infinito.

Nel secondo caso invece si tratta di un debito normale. Non da poco. Cento denari sono cento giornate di lavoro di un salariato, quindi è un certo debito. Però è un debito umano, di misura umana che, pian piano, con fatica, si può pagare. Quindi, se è stato condonato un debito di diecimila talenti, che cosa sono cento denari? Non sono neanche una briciola.

Per di più nella prima scena il rapporto era tra un re e un servo, quindi tra persone socialmente dispari. Nella seconda scena c’è un servo con un altro servo, quindi dovrebbe esserci una certa solidarietà di classe, se non altro. Per di più (e questo è il terzo motivo) la seconda scena non avviene un anno dopo e neanche una settimana dopo e neanche un giorno dopo, avviene mezzo minuto dopo perché il testo dice: “appena uscito”.

Se uno dovesse tradurre letteralmente dovrebbe tradurre: “mentre usciva di là”. Quindi sta appena uscendo dalla reggia, e vuol dire che è appena stato perdonato di diecimila talenti. Uno che viene fuori liberato dal peso di un siffatto debito dovrebbe saltare dalla gioia, non dovrebbe quindi neanche vedere, psicologicamente, i cento denari di debito. Sono così insignificanti che nella sua psicologia dovrebbero essere cancellati, almeno in quel momento.

E invece:

“egli non volle esaudirlo. Andò e lo fece gettare in carcere fino a che non avesse pagato il debito”.

Notate che di per se questo servo non fa delle cose ingiuste, chiede la stretta giustizia. Provate a togliere la prima scena e considerate solo la seconda. Che cosa dite di questo servo? Beh! dico che è duro, che è fiscale, ma debbo riconoscere che è giusto. Aveva un credito, glielo dovevano pagare, non l’hanno pagato, e lui è andato secondo il codice. Non è la cosa più bella, più gradevole di questo mondo; non posso dire che sia particolarmente generoso, però debbo dire: è giusto.

Quello che rovina tutto è lo stridore con la prima scena; è questo che cambia tutto, che fa sì che il servo sia non solo duro, ma duro e crudele. li padrone lo chiama: “servo malvagio”. Malvagio non perché ha richiesto di per se il debito, ma perché dopo aver ricevuto un perdono di diecimila talenti, non è capace di perdonare i cento denari.

Perché? Perché mostra un animo, in fondo, insensibile, che non sa gioire e capire il senso di un perdono, che non ha capito la misericordia del suo padrone. Perché, di fatto, il re gli aveva perdonato il debito perché si era impietosito. Questo il servo non l’ha capito, è uscito come se niente fosse stato. L’amore del re, la misericordia, non l’ha cambiato; non si è lasciato nemmeno scalfire nei suoi sentimenti.

Allora arriva la terza scena, l’ultima, definitiva. “Visto quel che accadeva, gli altri servi furono addolorati e andarono a riferire al loro padrone tutto l’accaduto”.

Non state mica a chiedervi se hanno fatto bene o male questi servi; questi non c’entrano. Questi non hanno valore dal punto di vista del contenuto della parabola, servono dal punto di vista narrativo. Non è un problema che siano della spie o qualcosa del genere, Dio non ne ha bisogno, ma il re della parabola deve venire a sapere l’accaduto attraverso qualcuno. Così vengono introdotti questi servi, ma non hanno valore, non hanno importanza.

“Allora il padrone fece chiamare quell’uomo e gli disse: «Servo malvagio, io ti ho condonato tutto il debito perché mi hai pregato. Non dovevi forse anche tu aver pietà del tuo compagno, così come io ho avuto pietà di te?» E sdegnato, il padrone lo diede in mano agli aguzzini, finché non gli avesse restituito tutto il dovuto”.

Notate come qui non c’è più posto per il dialogo, per la riflessione.

Nelle prime due scene tutto si era svolto nel dialogo: il dialogo tra il padrone e il servo. Qui, invece, il servo non parla più; qui la parola ce l’ha solo il re. Non c’è più tempo per riflettere, per cambiare le cose, qui c’è solo il posto per il giudizio, per una sentenza da annunciare e da motivare.

E la sentenza viene data. Notate, anche qui c’è un verbo che esprime un sentimento. Come prima c’era il verbo “impietositosi”, qui c’è il verbo “adirato”. Dice:

“Sdegnato, il padrone lo diede in mano agli aguzzini”.

E notate la motivazione che viene data attraverso il riassunto della storia:

“Io nei tuoi confronti ho usato la misura del condono; tu avresti dovuto usare la stessa misura nei confronti del tuo fratello. Invece non hai avuto pietà; hai usato la stretta misura della giustizia. Bene: io ti tratto secondo la stretta giustizia. L’hai scelto tu. Io ti avevo messo sul livello del perdono; potevi anche starci, ti ci ho messo io. Hai voluto scegliere il livello della stretta giustizia, ci rimetti tu, l’hai voluto tu. Hai voluto impostare il rapporto con i tuoi fratelli secondo una regola fiscale: Ho diritto…, hai il dovere… vai in galera! Bene, secondo questa regola fiscale che hai usato, io ti mando in galera”.

In altri termini, il servo viene collocato nel rapporto con il re, in quel livello di vita che egli stesso ha scelto con il suo comportamento, attraverso il rapporto con gli altri.

Questo poi vuole dire una cosa che c’è in tutto il Vangelo e che c’è in tutta la Bibbia: che il rapporto che noi abbiamo con Dio, dipende dal modo con cui trattiamo gli altri. Ciò può sembrare strano, ma il modo con cui trattiamo gli altri decide il rapporto che abbiamo con Dio. Secondo la Bibbia è così.

Quando Dio da i comandamenti, i comandamenti riguardano certamente il non avere idoli e cose del genere, ma riguardano anche il non rubare, il non commettere adulterio, cioè i rapporti sociali; questi esprimono il rapporto che l’uomo ha nei confronti di Dio.

Ora, se voi ci fate caso, una parabola di questo genere è straordinariamente importante, perché introduce nella comunità cristiana, come regola fondamentale, il perdono personale a chi ha peccato contro di me: si tratta di un perdono che io, offeso, do alla persona che mi ha offeso. Le altre dimensioni stanno al di fuori di questo; si tratta di una regola della comunità cristiana.

Ma il discorso è naturalmente più ampio, riguarda la struttura stessa della vita cristiana.

Voglio dire: quello che la parabola indica è che la vita del cristiano è fondata sul dono gratuito di Dio, o, se volete, sul perdono. Il “per” dicono che sia un intensivo, quindi il “perdono” vuole dire un dono portato ad una ricchezza e intensità particolare. Il perdono di Dio sta alla base della vita cristiana. Alla base. Questo tenetelo presente.

  1. Paolo nella lettera ai Romani in cui parla della famosa giustificazione mediante la fede, che ha dato tanto filo da torcere agli esegeti dal Concilio di Trento in poi, – beh! da Lutero in poi – scrive al cap. 3, 23 così:

[23] Tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio,

[24] ma sono giustificati gratuitamente per la sua grazia in virtù della redenzione realizzata da Gesù Cristo.

Quindi tutti gli uomini sono nativamente, originariamente in una condizione di privazione, privi della gloria di Dio, ma sono resi giusti gratuitamente. È Dio che li rende giusti con la sua grazia, attraverso Gesù Cristo.

Pare che Gesù Cristo non se lo sia meritato nessuno e che nessuno sia in grado di meritare Gesù Cristo, di andare in cielo e tirarlo giù e dire: “Vieni qui che io me lo merito”. No, che Gesù venga è grazia di Dio, pura grazia.

Ma è questo il fondamento dell’esistenza cristiana. Il fondamento della nostra vita è il fatto che Gesù Cristo è venuto e ha donato la redenzione agli uomini gratis.

Vuol dire che noi viviamo del perdono di Dio; come cristiani noi viviamo, noi respiriamo del perdono di Dio, per cui questo perdono diventa il fondamento. Tutta l’esistenza cristiana è costruita sul perdono.

Se invece di usare la parola perdono, volete usare la parola redenzione, che è una parola più teologica, il concetto è quello. Gesù Cristo non è morto per i nostri peccati, come si dice nel Credo? Allora vuole dire che, se noi siamo in qualche modo giustificati, cioè resi giusti, lo siamo perché Gesù Cristo è morto per noi sulla croce.

Questo, torno a dire, è il regalo di Dio, è il perdono di Dio. Che Cristo venga per noi esprime la misericordia gratuita e creativa di Dio. Allora è su questa base che viviamo l’esistenza cristiana. E su questa base, naturalmente, non può venire che un atteggiamento di perdono nei confronti degli altri. Se non perdono gli altri, vuol dire che mi sono dimenticato il perdono di Gesù Cristo, che non lo considero, che lo disprezzo, che non mi interessa. Non mi interessa che mi siano stati perdonati i diecimila talenti; mi interessano i cento denari di cui tu mi sei debitore.

Questo è il senso.

Naturalmente quello che ne viene è, dicevo, una esistenza che deve vivere il ricordo, il ricordo di quello che il Signore ha fatto per noi, per riuscire a vivere di gratuità. La gratuità che noi dobbiamo dare agli altri. Gratis siamo stati amati, gratis dobbiamo tentare di amare. È chiaro che il perdono che noi daremo agli altri sarà sempre un perdono limitato e povero e piccolo, ma deve diventare un perdono che impara da Dio. “Non dovevi anche tu perdonare al tuo fratello, avere pietà del tuo fratello, così come io ho avuto pietà?”.

Quel “così come io” vuol dire: siccome io ho avuto pietà, con quella gioia che ti veniva dal mio perdono avresti potuto perdonare al fratello. Perché è la gioia che permette di perdonare. È la gioia!

Se uno è contento della vita, è contento di quello che Dio gli dona, è contento di essere figlio di Dio, allora fa molto meno fatica a perdonare. Facciamo fatica a perdonare quando siamo tristi, perché allora basta che uno ci pesti un callo che diventa una specie di offesa da bagnare col sangue, che non si riesce a cancellare. È una offesa minima, stupida, ma quando siamo tristi, ma quando la nostra vita ci sembra dura e pesante e abbiamo bisogno continuamente di gratificazione, allora anche le piccole cose diventano insuperabili; ma se, invece, uno ritrova la gioia del perdono del Signore gli diventa più facile perdonare.

Questo vuole dire che perdonare, non è una cosa semplice, è una cosa da Dio, quindi difficile per noi, ma quando dobbiamo perdonare non serve tanto tirare i muscoli e i nervi per riuscirci, uno può anche tirare i muscoli, ma ci riesce per dieci minuti, dopo gli torna fuori ma la strada dovrebbe essere un’altra, cioè il mettere davanti al Signore l’offesa ricevuta; di mettergli davanti tutti i nostri risentimenti.

Quindi non abbiate paura di mettere davanti a Lui tutti i risentimenti che avete, tutte le stramaledizioni che vengono fuori dal cuore. Fate bene a non stramaledire la gente, ma al Signore si può dire qualunque cosa; quindi tutto quello che c’è nel cuore lo tirate fuori e lo mettete davanti al Signore. Poi, quando l’avete ben messo davanti al Signore e vi siete sfogati, incominciate a pensare a quello che il Signore ha fatto per voi, date tempo al Signore di mettere dentro al vostro cuore la gioia per il fatto che siete suoi figli, per il fatto che il Signore vi ha perdonato cinquantamila volte, per il fatto che vi garantisce una provvidenza, una attenzione, e, pian piano, stando davanti al Signore, si scioglie il nostro rancore, il nostro risentimento; può nascere la forza del perdono.

Nasce, dicevo prima, dalla fede, dal ricordare quello che il Signore ha fatto per noi. E solo in questo modo diventa un perdono dal cuore, perché finisce così la parabola:

“Così anche il mio Padre celeste farà a ciascuno di voi se non perdonerete di cuore”.

Di cuore vuol dire non di nervi, ma è di cuore, dal centro del cuore, dove il Signore mette la gioia di essere amati e liberati da Lui.

In questo senso il perdono dovrebbe diventare una caratteristica tipica della comunità cristiana, certamente non facile, con delle tensioni che l’accompagnano e anche delle possibilità di sfruttamento, perché il perdono uno potrebbe anche interpretarlo e sfruttarlo male, ma rimane una regola fondamentale che definisce la comunità cristiana. Si potrebbe dire che la comunità cristiana è quel pezzo di mondo dove vige il perdono fraterno, dove si è capaci di accogliersi e di perdonarsi le offese reciproche.

* Documento rilevato dalla registrazione, adattato al linguaggio scritto, non rivisto dall’autore.

GESU’ EDIFICA LA SUA CHIESA – 6

Bocca di Magra – 2-3-4 novembre 1990

Esercizi Spirituali ai giovani e agli adulti

Gesù edifica la sua Chiesa
Meditazioni sul Vangelo di Matteo

3ª Omelia Eucaristia – Sabato XXX settimana – Anno pari

Parola di Dio: (Fil 1, 18-26 – Lc 14, 1.7-11)

Naturalmente la parabola del Vangelo non vuole essere l’insegnamento del galateo, come ci si deve presentare a un banchetto di nozze, per evitare di fare brutte figure, ma vuole essere un insegnamento sul modo corretto di stare davanti a Dio.

L’ultima frase lo dice chiaramente: “Chiunque si esalta sarà umiliato e chi si umilia sarà esaltato”, che nasconde quello che viene chiamato il “passivo divino”; quindi “sarà umiliato” vuole dire “Dio lo umilierà” e “sarà esaltato” vuol dire “Dio lo esalterà”. Allora si tratta di trovare quell’atteggiamento che ci permette di stare davanti al Signore in modo fruttuoso, tale da ricevere da parte sua un invito alla comunione con Lui, alla gioia, in modo quindi da non essere respinto.

E la parabola dice che per ricevere dal Signore il dono della sua gioia, l’atteggiamento che dobbiamo tenere è quello dell’umiltà. Cioè del non presentarci con delle pretese, di non stare a voler rapire dei posti d’onore, dei posti di vantaggio perché davanti a Dio questo non conta. Anzi, davanti a Dio questo diventa un handicap.

È una specie di logica che il Signore usa e che viene ripetuta in tutta la Scrittura, dall’Antico al Nuovo Testamento, che va a finire, se ricordate, nel Magnificat. Sembra che quello che è elevato al Signore dia fastidio.

Allora i ricchi e i potenti li ha abbattuti dai troni, ha innalzato invece i miseri; quelli che erano affamati, il Signore li ha riempiti di beni e quelli che erano sazi, li ha mandati invece affamati. Questo atteggiamento, dicevo, è costante.

Ma viene da chiederci: Perché Dio usa questo metro? È per un capriccio? È per una volontà di prevalere lui solo e quindi di togliere tutto quello che appare come alto ed elevato?

Certamente no. Il motivo c’è ed è importante.

Il motivo è che la comunione con Dio è essenzialmente un dono e che bisogna riceverlo come un dono.

Dio non è una cosa da conquistare. Dio è una persona con cui entrare in rapporto. Ora, le cose si possono conquistare con il nostro impegno, le persone bisogna riceverle lasciando loro la libertà, il tempo e i modi.

Io offro ad una persona la mia amicizia, ma non posso metterle le catene per trascinarmela dietro, e se le catene non le metto agli altri, tanto meno le posso mettere a Dio. Se nemmeno gli altri li posso costringere a fare quello che voglio o desidero, tanto meno posso costringere Dio.

Agli altri, dicevo, posso offrire la mia amicizia, a Dio lo stesso. Offro la mia disponibilità e la mia fede, poi debbo lasciare a Dio la libertà.

Dio mi viene incontro, mi chiama, mi dona la sua comunione, ma lo decide Lui il come, il quando e le modalità.

Allora è questo l’atteggiamento che ci viene richiesto.

Bisogna che noi usciamo dalla mentalità di un Dio che è una cosa per entrare nel rispetto di un Dio che è una persona, al quale dobbiamo lasciare la libertà e davanti al quale ci presentiamo con tutta l’umiltà del nostro cuore.

Lo ricordate, dice S. Paolo nella lettera ai Romani, che ciascuno di noi ha davanti al Signore una ricchezza di vita e di doni, ma che ciascuno deve stare attento a non considerarsi più di quello che è, più di quello che il Signore l’ha fatto, più di quello che il Signore gli ha donato.

Bisogna invece che sappiamo misurare quello che noi siamo, tenendo sempre presente che quello che noi siamo, lo abbiamo ricevuto in dono. Sarebbe un errore grave il trasformare i nostri doni in pretesa. Davanti a Dio non c’è pretesa che valga.

Piuttosto dobbiamo trasformare i nostri doni in servizio gratuito, in dono libero.

Quello che abbiamo lo mettiamo al servizio degli altri secondo la volontà del Signore; poi lasciamo che il Signore ci ricompensi come lui vuole.

Dicevo, senza mettere davanti a lui nessun diritto acquisito, ma mettendo davanti a lui solo il desiderio del nostro cuore, il desiderio di essere suoi amici e in comunione con Lui.

Questo insegnamento ci viene insegnato, in concreto, da S. Paolo nella lettera ai Filippesi.

Quando scrive questa lettera S. Paolo è in galera, e non doveva essere una galera molto allegra o molto sollevante, però Paolo è contento lo stesso.

E dice: È contento perché le sue catene, invece di diventare un ostacolo al Vangelo, hanno dilatato ancora di più l’annuncio della Parola di Dio; perché dice:

i fratelli, i cristiani, vedendo il coraggio di Paolo che sta in galera in catene, si sono messi loro ad annunciare il Vangelo e lo hanno cominciato a diffondere in tutta le regione dell’Asia. Per questo Paolo è contento.

Alla fine, nel suo modo di ragionare, non è importante essere libero o in catene, l’importante è che venga annunciato il Vangelo.

Se l’essere in galera serve al Vangelo, Paolo è contento lo stesso. Anzi, addirittura dice: “Purché in ogni maniera Cristo venga annunciato, io me ne rallegro e continuerò a rallegrarmene.”.

A leggere il contesto, il motivo di queste parole è il seguente: c’è qualcuno (è strano, però era così) che va ad annunciare il Vangelo per dare fastidio a Paolo, per dirgli: Vedi che ce la facciamo anche senza di te? Tu adesso sei in galera e noi siamo così bravi che riusciamo a fare senza.

Quindi costoro annunciano il Vangelo con lo scopo di dargli fastidio.

E Paolo tranquillo, tranquillo dice: Va bene, lo annunciate per quello? Ve la vedrete con il Signore. Io, per conto mio, sono contento perché non mi interessa il mio successo di predicatore del Vangelo, mi interessa il successo del Vangelo che io predico. Se, quindi, il Vangelo va avanti con me o senza di me, sono contento.

Che vuole dire un atteggiamento di profonda libertà interiore, quella libertà che noi facciamo grande fatica ad avere, perché noi siamo molte volte attaccati alla verità, mica perché è la verità, ma perché è la nostra idea. Siccome la pensiamo noi quella verità, allora diventa preziosa e importante. Ma se la pensasse un altro, e se la pensasse, eventualmente, il nostro avversario personale, perderebbe tutta la sua bellezza. Perché a noi interessa il nostro successo più che non le altre cose.

Paolo ci insegna questo distacco.

Quello che conta è il Vangelo. Il mio successo se viene meno è lo stesso, purché il Vangelo venga predicato.

Ma poi fa un secondo ragionamento.

Come lui è indifferente alla schiavitù, alla prigionia o alla libertà, sembra essere addirittura indifferente alla vita e alla morte. Dice: “Purché Cristo sia glorificato, sono contento e ho una piena fiducia sia che io viva, sia che io muoia, purché Cristo sia glorificato nel mio corpo”. E spiega: “Per me, infatti, il vivere è Cristo e il morire un guadagno”.

Che vuole dire: Qual è lo scopo della vita di Paolo? Semplicemente Gesù Cristo.

Il tempo che Paolo ha, lo spende per costruire il corpo di Cristo, la comunità cristiana. Le energie che Paolo ha, le mette al servizio del Vangelo; le preoccupazioni che Paolo sente, sono quelle del Vangelo; non ha sulla terra da cercare se non Gesù Cristo. Quindi, se Paolo vive, vive per il Signore, e se Paolo muore? La morte è una perdita? No, è un guadagno; perché con la morte Paolo guadagna e raggiunge Gesù Cristo.

Modo di ragionare stranissimo che è lontano mille miglia da noi, ma che è il modo di ragionare proprio di una fede robusta, di una fede nella quale il rapporto con Gesù è diventato così importate da prevalere su ogni altro valore e interesse.

Allora vuole dire che Paolo desidera morire? No. Paolo desidera vivere.

E lo spiega: “Ma se il vivere nel corpo significa lavorare con frutto, non so che cosa debba scegliere, sono infatti messo alle strette tra queste due cose: da una parte il desiderio di essere sciolto dal corpo per essere con Cristo” (morire sarebbe un guadagno, guadagnerebbe Gesù Cristo) “il che sarebbe assai meglio; d’altra parte è più necessario per voi che io rimanga nella carne. Per conto mio, sono convinto che resterò e continuerò a essere di aiuto a voi tutti, per il progresso e la gioia della vostra fede, perché il vostro vanto nei miei riguardi cresca sempre più in Cristo, con la mia nuova venuta tra voi”.

Allora, d’accordo: morire sarebbe un guadagno, ci guadagnerei Gesù Cristo, ma vivere è utile per voi, perché posso ancora annunciarvi il Vangelo, perché posso ancora darvi quella parola che ho ricevuto dal Signore; posso comunicarvi l’esperienza della fede e posso aiutare la vostra comunità a crescere e a maturare.

Scelgo questo, desidero questo; desidero spendere quel po’ di tempo che mi rimane per la vostra edificazione e per la vostra vita.

Poi, il resto sarà nelle mani del Signore; farà il Signore quello che vorrà, perché la vita di Paolo non appartiene più a lui, ma appartiene al Signore.

Ecco, l’atteggiamento giusto sarebbe proprio questo, quello di una profonda libertà. Credo che non è il nostro atteggiamento; credo che questa libertà profonda davanti al essere in prigione o essere liberi, davanti al vivere o al morire, sia tremendamente difficile da raggiungere. Ma questo non è un problema. Non siamo obbligati ad essere così santi come lo era S. Paolo.

Dobbiamo però prendere S. Paolo come punto di riferimento, come modello, come direzione della nostra vita.

Saremo lontani mille miglia? Non interessa.

L’importante è che tra un po’, invece di mille miglia, siamo lontani novecento novantanove miglia, un pochino meno perché ci siamo avvicinati, perché il cammino della nostra vita è verso di lui.

Ecco, questo è quello che il Signore ci chiede: non di essere perfetti in un colpo solo, ma di orientare la nostra vita dalla parte giusta, da quella parte che è lui, quella che lui ci ha rivelato con la sua vita. Che ci ha rivelato, per esempio, attraverso S. Paolo.

Vivendo in questo modo, possiamo stare in un atteggiamento di umiltà, di piccolezza, e nello stesso tempo, non in un atteggiamento di passività. L’umiltà non vuole dire passività. L’umiltà vuole dire: sapere che Dio non lo conquisteremo mai con le nostre forze, ma nello stesso tempo vuol dire, a Dio daremo il dono della nostra vita perché diventi servizio a Lui. Poi la ricompensa come e quando il Signore vorrà, stando all’ultimo posto, perché tutto quello che riceveremo lo possiamo riconoscere come dono di Dio e tutto sia a lode e gloria della sua grazia, non a lode delle nostre capacità. È Dio che deve essere rivelato misericordioso e potente e ricco di amore. E noi diventiamo il segno e lo strumento dell’amore stesso del Signore.

* Documento rilevato dalla registrazione, adattato al linguaggio scritto, non rivisto dall’autore.