Preghiera della notte a Dio che conosce i nostri cari

Tu conosci, Signore, quelli che amo.
Ma io credo che tu li conoscessi prima di me, da sempre li sognavi così,
prima che le mie braccia potessero stringere il loro cuore, tuo dono per me!
Tu sai, Signore, che io voglio loro bene, voglio il loro bene vero.
Ma tu solo conosci i sentieri che hai preparato per i loro passi,
Tu solo scruti i tempi che hai fissato per seminare la loro vita,
per fiorire in pienezza il loro cuore,
fino a quando altri potessero coglierne il frutto maturo,
che neppure a me è forse dato gustare.
Tu sai, Signore, quanto la mia vita sia disposta a marcire come il seme,
per fecondare i solchi del loro cuore.
E sempre più mi guidi a morire a me stesso perché loro possano viverne.
Ma tu hai versato su di essi più di quanto posso spargere io:
il tuo sangue di uomo, il tuo sangue di Dio!
Non lasciarmi afferrare dalla gelosia del tuo amore per essi,
così più grande del mio:
anzi da te imparare con gioia l’Amore a fondo perso.
Donami di cancellare ogni loro delusione
come tu dimentichi tutte le mie fragilità!
Insegnami a lasciarmi trafiggere dal tuo sguardo tagliente d’Amore:
quelli che amo si lasceranno trapassare dal mio sguardo, riflesso del tuo!
Dona a me e ad essi, Signore, qui o in cielo,
l’incontro profondo e totale sotto i tuoi occhi,
avvolti nello stesso più grande abbraccio, il tuo,
fonte e sigillo del nostro amore, oggi e per l’eternità!

madonna-con-luci

La Croce gloriosa del Signore risorto è l’ancora della mia Salvezza

La croce gloriosa del Signore risorto
è l’albero della mia salvezza eterna.
Di esso mi nutro, di esso mi pasco,
nelle sue radici effondo le mie radici,
nei suoi rami mi distendo.
La sua rugiada mi inebria,
il suo spirito, come soffio delizioso, mi feconda.
Alla sua ombra ho posto la mia tenda,
e ho trovato riparo dalla canicola.
Per i suoi fiori fiorisco,
dei suoi frutti mi delizio e mi sazio,
e colgo a mio piacimento i frutti
preparati per me fin dalle origini.
Nella fame quest’albero è il mio nutrimento,
sorgente per la mia sete, nella nudità il mio vestimento.
Le sue foglie sono spirito di vita e non foglie di fico.
Nel timore quest’albero è la mia difesa,
quando vacillo è il mio sostegno,
quando combatto è il mio premio,
quando vinco è il mio trofeo.
Quest’albero è per me l’angusto sentiero e la via stretta,
è la scala di Giacobbe, è la via degli angeli,
alla cui cima è inchiodato il Signore.
Quest’albero di dimensioni cosmiche
si è elevato dalla terra al cielo,
fondamento di ogni cosa, è il pilastro dell’universo,
ossatura del mondo intero,
vincolo universale che tiene unita la instabile natura umana,
rendendola stabile con i chiodi invisibili dello Spirito,
affinché unita a Dio non possa mai più separarsene.
Albero, la cui cima tocca il cielo,
che con i suoi piedi conferma la terra,
nelle cui braccia aperte brilla l’amore infinito.
Albero che era e che sarà tutto in tutte le cose
e che è dappertutto.

12670901_837126256397759_1413876316997242118_n

Consacrazione alla Santissima Trinità

CONSACRAZIONE ALLA SS TRINITA’

Santissima Trinità, Padre Figlio e Spirito Santo,

Dio infinitamente buono e misericordioso, che hai stabilito nel nostro cuore la tua dimora, noi ti ringraziamo, ti lodiamo, ti benediciamo, ti adoriamo, e tutti, prostrati dinanzi al trono della tua divina maestà, rinnoviamo oggi le promesse del santo Battesimo e ci affidiamo a te assieme ai nostri cari, perchè tu possa regnare sempre in mezzo a noi con il tuo dolcissimo regno di grazia, di pace e di amore.

Padre Celeste, principio d’ogni cosa, ti raccomandiamo tutti i Sacerdoti perchè siano forti nelle difficoltà della vita e fedeli alla loro santa missione.

Gesù, Figlio del Dio vero, ti affidiamo i cristiani, perché continuino ad essere puri e santi imitando con gioia le virtù che tu praticasti nella tua Missione redentrice.

Spirito Santo, Amore del Padre e del Figlio, ti rivolgiamo la nostra ardente supplica, perché sia sempre vivo in tutti gli uomini lo Spirito di concordia, di unità e di amore.

O Trinità amabilissima, degnati di accettare questa nostra offerta, vivi e resta in noi, benedici il nostro lavoro, guidaci con Maria, Vergine e Madre, nel sentiero della virtù, perché lodando, servendo e amando te in questa vita, possiamo compiere il tuo disegno divino, contribuire all’estensione del tuo regno nelle anime e nel mondo e goderti poi in cielo per tutta l’eternità. Gloria al Padre…

Immagine122

The Unjust Judge and the Importunate Widow

Scripture: Luke 18:1-8

1 And he told them a parable, to the effect that they ought always to pray and not lose heart. 2 He said, “In a certain city there was a judge who neither feared God nor regarded man; 3 and there was a widow in that city who kept coming to him and saying, `Vindicate me against my adversary.’ 4 For a while he refused; but afterward he said to himself, `Though I neither fear God nor regard man, 5 yet because this widow bothers me, I will vindicate her, or she will wear me out by her continual coming.'” 6 And the Lord said, “Hear what the unrighteous judge says. 7 And will not God vindicate his elect, who cry to him day and night? Will he delay long over them? 8 I tell you, he will vindicate them speedily. Nevertheless, when the Son of man comes, will he find faith on earth?”

Meditation: Persistence pays off, and that’s especially true for those who trust in God.  Jesus tells a story that is all too true — a defenseless widow is taken advantaged of and refused her rights. Through sheer persistence she wears down an unscrupulous judge until he gives her justice.  Jesus illustrates how God as our Judge is much quicker to bring us his justice, blessing, and help when we need it.  But we can easily loose heart and forget to ask our Heavenly Father for his grace and help.  Jesus told this parable to give fresh hope and confidence to his disciples. In this present life we can expect adversity and trials, but we are not without hope in God’s provident care and justice. When trials come your way and setbacks disappoint you, where do you turn for help? Do you pray with expectant faith and confidence in God’s merciful care and providence for you?

“Lord, give me faith to believe your promises and give me perseverance and hope to withstand trials and adversities. Help me to trust in your unfailing love and to find joy and contentment in you alone.”


Return to | The Parables of Jesus | Daily Readings & Meditations | Words of Life |

(c) 1998 Don Schwager
free-shipping-classical-still-life-font-b-oil-b-font-font-b-painting-b-font-grapes

L’Angelo Custode

L’esistenza degli angeli custodi è ampiamente documentata nella Bibbia e nella tradizione cattolica, tanto che il 2 ottobre la Chiesa fa memoria dei santi Angeli Custodi e li prega con queste parole nella ­liturgia della Messa a loro dedicata: “O Dio, che nella tua misteriosa provvidenza mandi dal cielo i tuoi Angeli a nostra custodia e protezione, fa’ che nel cammino della vita siamo sempre sorretti dal loro aiuto per essere uniti con loro nella gioia eterna”.

Nella storia della salvezza Dio affidò agli angeli l’incarico di proteggere il suo popolo eletto: “Egli darà ordine ai suoi angeli di custodirti in tutti i tuoi passi. Sulle loro mani ti porteranno perché non inciampi nella pietra il tuo piede” (Salmo 90,11-12) e di condurlo verso la patria del cielo: “Ecco, io mando un angelo davanti a te per custodirti sul cammino e per farti entrare nel luogo che ho preparato” (Libro dell’Esodo 23,20-23). Pietro, in carcere, fu liberato dal suo angelo custode (Atti degli Apostoli 12,7­11. 15). Gesù, a difesa dei piccoli, disse che i loro angeli vedono sempre il volto del Padre che sta nei cieli (Vangelo di Matteo 18,10).

Anche il Catechismo della Chiesa Cattolica  testimonia con parole chiare e autorevoli l’esistenza degli angeli: “L’esistenza degli esseri spirituali, che la Sacra Scrittura chiama abitualmente angeli, è una verità di fede. La testimonianza della Scrittura è tanto chiara quanto l’unanimità della Tradizione… In quanto creature puramente spirituali, essi hanno intelligenza e volontà: sono creature personali e immortali. Superano in perfezione tutte le creature visibili. Lo testimonia il fulgore della loro gloria… Dall’infanzia fino all’ora della morte la vita umana è circondata dalla loro protezione e dalla loro intercessione. Ogni fedele ha al proprio fianco un angelo come protettore e pastore, per condurlo alla vita (Catechismo della Chiesa Cattolica 328 330 336).

Gli uomini di oggi credono troppo poco al ministero angelico dei custodi celesti che Dio ci ha posto a fianco per proteggerci e consigliarci al bene. Gli angeli custodi sono una realtà: amorosi, attivi, sapienti, vigilanti, fedeli, non mancano mai al loro compito, neppure quando la persona loro affidata li disgusta col peccato. Se invece essa vive nella grazia del Signore e lo serve con tutte le sue forze, allora, come è detto di Gesù dopo la tentazione nel deserto (Vangelo di Matteo 4,11), gli angeli la servono con somma venerazione e, da oranti, divengono adoranti, perché chi è in grazia di Dio ha Dio in sé.

La missione dell’angelo custode cessa definitivamente con grande dolore, con la morte del custodito, solo quando questi è un peccatore impenitente e viene sprofondato nell’inferno. Oppure cessa con grande gioia alla morte di un santo, che dalla terra passa al paradiso senza soste purgative. Ma la missione angelica continua ancora per coloro che dalla terra passano al purgatorio per espiare e purificarsi. Gli angeli custodi, infatti, pregano davanti al trono di Dio con amore incessante per le anime loro affidate e non ancora nella gloria, e presentano al Signore i suffragi che sulla terra applicano ad esse familiari, parenti, amici, benefattori e anime devote.

Il legame che unisce l’angelo custode con lo spirito che è in purgatorio è molto vivo, attivo, dolce, compassionevole, amoroso. Come madre che attende il ritorno della salute in un figlio che fu malato ed è convalescente; come sposa che conta i giorni che la separa dalla riunione con il suo amore lontano, così l’angelo custode attende con ansia la liberazione del suo assistito. Neppure per un attimo cessa di guardare ai palpiti della Giustizia divina e agli sforzi della volontà umana che si monda nei fuochi dell’Amore, e giubila vedendo Dio sempre più placato verso l’anima imperfetta ed essa sempre più degna del suo Dio. E quando la Luce ordina al Custode: “Vai a trarlo fuori per portarlo qui”, allora, come una freccia, si precipita a portare un lampo di paradiso, che è fede, che è speranza, che è conforto, a coloro che ancora restano ad espiare in purgatorio, e stringe a sé l’anima amata per la quale ha operato e trepidato e le dà l’annuncio della sua liberazione, risalendo con lei verso la Luce e insegnandole l’osanna paradisiaco.

I due più bei momenti per l’angelo custode, i due più dolci attimi del suo compito di Protettore, sono quando la Carità gli dice: “Scendi sulla terra, ché una nuova creatura è generata e tu la devi custodire come gemma che mi appartiene”, e quando gli dice: “Vai a prenderla e sali con essa da Me in cielo”. Ma il primo attimo non è così gioioso come il secondo. Nel primo, l’angelo scende timoroso sulla terra dove ci sono pericoli e tentazioni. Nel secondo, sale gioioso in cielo dove non c’è che pace e gloria. Come, infatti, lo spirito celeste trema per la nostra fragilità quando siamo presi in custodia, così esulta di gioia dopo ogni nostra vittoria. Lucifero, l’angelo cattivo, è vigile a tentare di abbattere ciò che Dio costruisce. Perciò gioioso, perfetto nella sua gioia, è l’attimo in cui entriamo nel cielo con il nostro angelo custode. Nulla può più intaccare ciò che è ormai tutto compiuto.

Gli angeli custodi sono costantemente e meravigliosamente attivi presso Dio, del quale ascoltano gli ordini e al quale offrono le nostre buone azioni, presentano e appoggiano le nostre suppliche, intercedono nelle nostre pene e difficoltà, facendoci da guide e maestri con ispirazioni, luci, consigli, richiami.

Sempre presso il suo custodito, sia che sia un santo o un peccatore, l’angelo custode è presso la creatura che il Signore gli ha affidato, dall’infusione dell’anima nella carne alla separazione dell’anima dal corpo. E questo pensiero, che ognuno di noi ha vicino un angelo, dovrebbe aiutarci ad amare il prossimo nostro, assisterlo, perdonarlo, accoglierlo con carità e rispetto, almeno per l’invisibile spirito che è al suo fianco e che merita la nostra venerazione.

A tutte le opere di misericordia che facciamo sono testimoni gli angeli: il nostro e quelli di coloro che ricevono la nostra carità o se la vedono negata. Perciò, se pensiamo che ad ogni atto compiuto verso il prossimo, oltre l’occhio onnipresente di Dio, presiedono e osservano i rispettivi angeli custodi che gioiscono o soffrono per come ci comportiamo, come saremmo più buoni con gli altri!

Anche un delinquente ha il suo angelo custode. L’angelo non diviene delinquente se cattivo è il suo custodito. Dobbiamo vedere, con fede, l’angelo custode che è al fianco di ogni persona e agire sempre come se ogni nostra azione fosse fatta al cospetto di Dio. Il nostro angelo custode e quelli di coloro che abbiamo beneficato diranno al Signore, nel momento del nostro ingresso in paradiso: “Altissimo Iddio! Costui fu sempre fedele alla carità, amando Te nelle creature e amando le creature in Te. Per questo suo amore spirituale sopportò molte offese, perdonò tutti, fu misericordioso, non si vendicò del male ricevuto, a imitazione del Figlio tuo diletto che volle convertire e salvare dal male molte persone”.

Noi siamo templi vivi in cui abita Dio (Prima Lettera ai Corinti 3,16). Se la colpa non scaccia l’Ospite divino che è in noi, ogni spirito d’uomo diviene un tabernacolo, chiuso nel tempio del suo corpo consacrato dai sacramenti, nel quale è il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo. Gli angeli gioiscono di vedere Dio in noi, e ci adorano. Quando invece una persona non è più in stato di grazia e vive in peccato grave, il suo angelo, con rammarico, non potendo più venerare il Creatore nella sua opera, venera l’opera nel suo Creatore. Non può fare altro. La venera così, come noi veneriamo un luogo un tempo abitato da Dio e poi profanato dai nemici ma sempre degno di venerazione, non perché contenga ancora il Signore, ma perché lo ha contenuto.

L’angelo custode adora sempre. Sia quando l’anima è viva e in stato di grazia, sia quando è morta e condannata alla dannazione. Ma felice quello che può dire: “Ti adoro, mio Signore, chiuso in questo tuo santo”, e non ha bisogno di volare al cielo per incontrare lo sguardo dell’Altissimo!

PREGHIERE ALL’ANGELO CUSTODE

Angelo di Dio, che sei il mio custode, illumina, custodisci, reggi e governa me che ti fui affidato dalla pietà celeste. Amen.

O santo Angelo Custode, abbi cura della mia anima, del mio corpo e del mio spirito. Illumina la mia mente, perché conosca meglio il Signore e lo ami con tutto il cuore. Assistimi nella mia preghiera, proteggimi nelle mie azioni, aiutami con le tue ispirazioni, difendimi da tutte le tentazioni, salvami dai pericoli di questa vita.

Supplisci alla mia freddezza nel culto del Signore: non cessare di attendere alla mia custodia, finché non mi abbia portato in paradiso ove loderemo insieme il nostro Dio per tutta l’eternità.

angeli

Abramo,nostro padre nella Fede,fu scelto e camminò con Dio

Genesi 12-23

12,1 Il Signore disse ad Abram:
«Vàttene dal tuo paese, dalla tua patria
e dalla casa di tuo padre,
verso il paese che io ti indicherò.
2 Farò di te un grande popolo
e ti benedirò,
renderò grande il tuo nome
e diventerai una benedizione.
3 Benedirò coloro che ti benediranno
e coloro che ti malediranno maledirò
e in te si diranno benedette
tutte le famiglie della terra».
4 Allora Abram partì, come gli aveva ordinato il Signore, e con lui partì Lot. Abram aveva settantacinque anni quando lasciò Carran. 5 Abram dunque prese la moglie Sarai, e Lot, figlio di suo fratello, e tutti i beni che avevano acquistati in Carran e tutte le persone che lì si erano procurate e si incamminarono verso il paese di Canaan. Arrivarono al paese di Canaan 6 e Abram attraversò il paese fino alla località di Sichem, presso la Quercia di More. Nel paese si trovavano allora i Cananei.
7 Il Signore apparve ad Abram e gli disse: «Alla tua discendenza io darò questo paese». Allora Abram costruì in quel posto un altare al Signore che gli era apparso. 8 Di là passò sulle montagne a oriente di Betel e piantò la tenda, avendo Betel ad occidente e Ai ad oriente. Lì costruì un altare al Signore e invocò il nome del Signore. 9 Poi Abram levò la tenda per accamparsi nel Negheb. 10 Venne una carestia nel paese e Abram scese in Egitto per soggiornarvi, perché la carestia gravava sul paese.
11 Ma, quando fu sul punto di entrare in Egitto, disse alla moglie Sarai: «Vedi, io so che tu sei donna di aspetto avvenente. 12 Quando gli Egiziani ti vedranno, penseranno: Costei è sua moglie, e mi uccideranno, mentre lasceranno te in vita. 13 Di’ dunque che tu sei mia sorella, perché io sia trattato bene per causa tua e io viva per riguardo a te».
14 Appunto quando Abram arrivò in Egitto, gli Egiziani videro che la donna era molto avvenente. 15 La osservarono gli ufficiali del faraone e ne fecero le lodi al faraone; così la donna fu presa e condotta nella casa del faraone.16 Per riguardo a lei, egli trattò bene Abram, che ricevette greggi e armenti e asini, schiavi e schiave, asine e cammelli. 17 Ma il Signore colpì il faraone e la sua casa con grandi piaghe, per il fatto di Sarai, moglie di Abram.18 Allora il faraone convocò Abram e gli disse: «Che mi hai fatto? Perché non mi hai dichiarato che era tua moglie? 19 Perché hai detto: È mia sorella, così che io me la sono presa in moglie? E ora eccoti tua moglie: prendila e vàttene!». 20 Poi il faraone lo affidò ad alcuni uomini che lo accompagnarono fuori della frontiera insieme con la moglie e tutti i suoi averi.

13,1 Dall’Egitto Abram ritornò nel Negheb con la moglie e tutti i suoi averi; Lot era con lui. 2 Abram era molto ricco in bestiame, argento e oro. 3 Poi di accampamento in accampamento egli dal Negheb si portò fino a Betel, fino al luogo dove era stata già prima la sua tenda, tra Betel e Ai, 4 al luogo dell’altare, che aveva là costruito prima: lì Abram invocò il nome del Signore.5 Ma anche Lot, che andava con Abram, aveva greggi e armenti e tende. 6 Il territorio non consentiva che abitassero insieme, perché avevano beni troppo grandi e non potevano abitare insieme. 7 Per questo sorse una lite tra i mandriani di Abram e i mandriani di Lot, mentre i Cananei e i Perizziti abitavano allora nel paese. 8 Abram disse a Lot: «Non vi sia discordia tra me e te, tra i miei mandriani e i tuoi, perché noi siamo fratelli. 9 Non sta forse davanti a te tutto il paese? Sepàrati da me. Se tu vai a sinistra, io andrò a destra; se tu vai a destra, io andrò a sinistra».
10 Allora Lot alzò gli occhi e vide che tutta la valle del Giordano era un luogo irrigato da ogni parte – prima che il Signore distruggesse Sòdoma e Gomorra -; era come il giardino del Signore, come il paese d’Egitto, fino ai pressi di Zoar. 11 Lot scelse per sé tutta la valle del Giordano e trasportò le tende verso oriente. Così si separarono l’uno dall’altro: 12 Abram si stabilì nel paese di Canaan e Lot si stabilì nelle città della valle e piantò le tende vicino a Sòdoma. 13 Ora gli uomini di Sòdoma erano perversi e peccavano molto contro il Signore.
14 Allora il Signore disse ad Abram, dopo che Lot si era separato da lui: «Alza gli occhi e dal luogo dove tu stai spingi lo sguardo verso il settentrione e il mezzogiorno, verso l’oriente e l’occidente. 15 Tutto il paese che tu vedi, io lo darò a te e alla tua discendenza per sempre. 16 Renderò la tua discendenza come la polvere della terra: se uno può contare la polvere della terra, potrà contare anche i tuoi discendenti. 17 Alzati, percorri il paese in lungo e in largo, perché io lo darò a te». 18 Poi Abram si spostò con le sue tende e andò a stabilirsi alle Querce di Mamre, che sono ad Ebron, e vi costruì un altare al Signore.

14,1 Al tempo di Amrafel re di Sennaar, di Arioch re di Ellasar, di Chedorlaomer re dell’Elam e di Tideal re di Goim, 2 costoro mossero guerra contro Bera re di Sòdoma, Birsa re di Gomorra, Sinab re di Adma, Semeber re di Zeboim, e contro il re di Bela, cioè Zoar. 3 Tutti questi si concentrarono nella valle di Siddim, cioè il Mar Morto. 4 Per dodici anni essi erano stati sottomessi a Chedorlaomer, ma il tredicesimo anno si erano ribellati.5 Nell’anno quattordicesimo arrivarono Chedorlaomer e i re che erano con lui e sconfissero i Refaim ad Astarot-Karnaim, gli Zuzim ad Am, gli Emim a Save-Kiriataim 6 e gli Hurriti sulle montagne di Seir fino a El-Paran, che è presso il deserto. 7 Poi mutarono direzione e vennero a En-Mispat, cioè Kades, e devastarono tutto il territorio degli Amaleciti e anche degli Amorrei che abitavano in Azazon-Tamar. 8 Allora il re di Sòdoma, il re di Gomorra, il re di Adma, il re di Zeboim e il re di Bela, cioè Zoar, uscirono e si schierarono a battaglia nella valle di Siddim contro di esso, 9 e cioè contro Chedorlaomer re dell’Elam, Tideal re di Goim, Amrafel re di Sennaar e Arioch re di Ellasar: quattro re contro cinque. 10 Ora la valle di Siddim era piena di pozzi di bitume; mentre il re di Sòdoma e il re di Gomorra si davano alla fuga, alcuni caddero nei pozzi e gli altri fuggirono sulle montagne. 11 Gli invasori presero tutti i beni di Sodoma e Gomorra e tutti i loro viveri e se ne andarono.12 Andandosene catturarono anche Lot, figlio del fratello di Abram, e i suoi beni: egli risiedeva appunto in Sòdoma.
13 Ma un fuggiasco venne ad avvertire Abram l’Ebreo che si trovava alle Querce di Mamre l’Amorreo, fratello di Escol e fratello di Aner i quali erano alleati di Abram. 14 Quando Abram seppe che il suo parente era stato preso prigioniero, organizzò i suoi uomini esperti nelle armi, schiavi nati nella sua casa, in numero di trecentodiciotto, e si diede all’inseguimento fino a Dan.15 Piombò sopra di essi di notte, lui con i suoi servi, li sconfisse e proseguì l’inseguimento fino a Coba, a settentrione di Damasco. 16 Ricuperò così tutta la roba e anche Lot suo parente, i suoi beni, con le donne e il popolo.
17 Quando Abram fu di ritorno, dopo la sconfitta di Chedorlaomer e dei re che erano con lui, il re di Sòdoma gli uscì incontro nella Valle di Save, cioè la Valle del re. 18 Intanto Melchisedek, re di Salem, offrì pane e vino: era sacerdote del Dio altissimo 19 e benedisse Abram con queste parole:
«Sia benedetto Abram dal Dio altissimo,
creatore del cielo e della terra,
20 e benedetto sia il Dio altissimo,
che ti ha messo in mano i tuoi nemici».
Abram gli diede la decima di tutto.
21 Poi il re di Sòdoma disse ad Abram: «Dammi le persone; i beni prendili per te». 22 Ma Abram disse al re di Sòdoma: «Alzo la mano davanti al Signore, il Dio altissimo, creatore del cielo e della terra: 23 né un filo, né un legaccio di sandalo, niente io prenderò di ciò che è tuo; non potrai dire: io ho arricchito Abram. 24 Per me niente, se non quello che i servi hanno mangiato; quanto a ciò che spetta agli uomini che sono venuti con me, Escol, Aner e Mamre, essi stessi si prendano la loro parte».

15,1 Dopo tali fatti, questa parola del Signore fu rivolta ad Abram in visione: «Non temere, Abram. Io sono il tuo scudo; la tua ricompensa sarà molto grande». 2 Rispose Abram: «Mio Signore Dio, che mi darai? Io me ne vado senza figli e l’erede della mia casa è Eliezer di Damasco». 3 Soggiunse Abram: «Ecco a me non hai dato discendenza e un mio domestico sarà mio erede». 4 Ed ecco gli fu rivolta questa parola dal Signore: «Non costui sarà il tuo erede, ma uno nato da te sarà il tuo erede». 5 Poi lo condusse fuori e gli disse: «Guarda in cielo e conta le stelle, se riesci a contarle» e soggiunse: «Tale sarà la tua discendenza». 6 Egli credette al Signore, che glielo accreditò come giustizia. 7 E gli disse: «Io sono il Signore che ti ho fatto uscire da Ur dei Caldei per darti in possesso questo paese». 8 Rispose: «Signore mio Dio, come potrò sapere che ne avrò il possesso?». 9 Gli disse: «Prendimi una giovenca di tre anni, una capra di tre anni, un ariete di tre anni, una tortora e un piccione». 10 Andò a prendere tutti questi animali, li divise in due e collocò ogni metà di fronte all’altra; non divise però gli uccelli.11 Gli uccelli rapaci calavano su quei cadaveri, ma Abram li scacciava.12 Mentre il sole stava per tramontare, un torpore cadde su Abram, ed ecco un oscuro terrore lo assalì. 13 Allora il Signore disse ad Abram: «Sappi che i tuoi discendenti saranno forestieri in un paese non loro; saranno fatti schiavi e saranno oppressi per quattrocento anni. 14 Ma la nazione che essi avranno servito, la giudicherò io: dopo, essi usciranno con grandi ricchezze.15 Quanto a te, andrai in pace presso i tuoi padri; sarai sepolto dopo una vecchiaia felice. 16 Alla quarta generazione torneranno qui, perché l’iniquità degli Amorrei non ha ancora raggiunto il colmo».
17 Quando, tramontato il sole, si era fatto buio fitto, ecco un forno fumante e una fiaccola ardente passarono in mezzo agli animali divisi. 18 In quel giorno il Signore concluse questa alleanza con Abram:
«Alla tua discendenza
io do questo paese
dal fiume d’Egitto
al grande fiume, il fiume Eufrate;
19 il paese dove abitano i Keniti, i Kenizziti, i Kadmoniti, 20 gli Hittiti, i Perizziti, i Refaim, 21 gli Amorrei, i Cananei, i Gergesei, gli Evei e i Gebusei».

16,1 Sarai, moglie di Abram, non gli aveva dato figli. Avendo però una schiava egiziana chiamata Agar, 2 Sarai disse ad Abram: «Ecco, il Signore mi ha impedito di aver prole; unisciti alla mia schiava: forse da lei potrò avere figli». Abram ascoltò la voce di Sarai. 3 Così, al termine di dieci anni da quando Abram abitava nel paese di Canaan, Sarai, moglie di Abram, prese Agar l’egiziana, sua schiava e la diede in moglie ad Abram, suo marito. 4 Egli si unì ad Agar, che restò incinta. Ma, quando essa si accorse di essere incinta, la sua padrona non contò più nulla per lei. 5 Allora Sarai disse ad Abram: «L’offesa a me fatta ricada su di te! Io ti ho dato in braccio la mia schiava, ma da quando si è accorta d’essere incinta, io non conto più niente per lei. Il Signore sia giudice tra me e te!». 6 Abram disse a Sarai: «Ecco, la tua schiava è in tuo potere: falle ciò che ti pare». Sarai allora la maltrattò tanto che quella si allontanò. 7 La trovò l’angelo del Signore presso una sorgente d’acqua nel deserto, la sorgente sulla strada di Sur, 8 e le disse: «Agar, schiava di Sarai, da dove vieni e dove vai?». Rispose: «Vado lontano dalla mia padrona Sarai». 9 Le disse l’angelo del Signore: «Ritorna dalla tua padrona e restale sottomessa». 10 Le disse ancora l’angelo del Signore: «Moltiplicherò la tua discendenza e non si potrà contarla per la sua moltitudine». 11 Soggiunse poi l’angelo del Signore:
«Ecco, sei incinta:
partorirai un figlio
e lo chiamerai Ismaele,
perché il Signore ha ascoltato la tua afflizione.
12 Egli sarà come un ònagro;
la sua mano sarà contro tutti
e la mano di tutti contro di lui
e abiterà di fronte a tutti i suoi fratelli».
13 Agar chiamò il Signore, che le aveva parlato: «Tu sei il Dio della visione», perché diceva: «Qui dunque sono riuscita ancora a vedere, dopo la mia visione?». 14 Per questo il pozzo si chiamò Pozzo di Lacai-Roi; è appunto quello che si trova tra Kades e Bered. 15 Agar partorì ad Abram un figlio e Abram chiamò Ismaele il figlio che Agar gli aveva partorito. 16 Abram aveva ottantasei anni quando Agar gli partorì Ismaele.

17,1 Quando Abram ebbe novantanove anni, il Signore gli apparve e gli disse:
«Io sono Dio onnipotente:
cammina davanti a me
e sii integro.
2 Porrò la mia alleanza
tra me e te
e ti renderò numeroso
molto, molto».
3 Subito Abram si prostrò con il viso a terra e Dio parlò con lui:
4 «Eccomi:
la mia alleanza è con te
e sarai padre
di una moltitudine di popoli.
5 Non ti chiamerai più Abram
ma ti chiamerai Abraham
perché padre di una moltitudine
di popoli ti renderò.
6 E ti renderò molto, molto fecondo; ti farò diventare nazioni e da te nasceranno dei re. 7 Stabilirò la mia alleanza con te e con la tua discendenza dopo di te di generazione in generazione, come alleanza perenne, per essere il Dio tuo e della tua discendenza dopo di te. 8 Darò a te e alla tua discendenza dopo di te il paese dove sei straniero, tutto il paese di Canaan in possesso perenne; sarò il vostro Dio».
9 Disse Dio ad Abramo: «Da parte tua devi osservare la mia alleanza, tu e la tua discendenza dopo di te di generazione in generazione. 10 Questa è la mia alleanza che dovete osservare, alleanza tra me e voi e la tua discendenza dopo di te: sia circonciso tra di voi ogni maschio. 11 Vi lascerete circoncidere la carne del vostro membro e ciò sarà il segno dell’alleanza tra me e voi. 12 Quando avrà otto giorni, sarà circonciso tra di voi ogni maschio di generazione in generazione, tanto quello nato in casa come quello comperato con denaro da qualunque straniero che non sia della tua stirpe. 13 Deve essere circonciso chi è nato in casa e chi viene comperato con denaro; così la mia alleanza sussisterà nella vostra carne come alleanza perenne. 14 Il maschio non circonciso, di cui cioè non sarà stata circoncisa la carne del membro, sia eliminato dal suo popolo: ha violato la mia alleanza».
15 Dio aggiunse ad Abramo: «Quanto a Sarai tua moglie, non la chiamerai più Sarai, ma Sara. 16 Io la benedirò e anche da lei ti darò un figlio; la benedirò e diventerà nazioni e re di popoli nasceranno da lei».
17 Allora Abramo si prostrò con la faccia a terra e rise e pensò: «Ad uno di cento anni può nascere un figlio? E Sara all’età di novanta anni potrà partorire?». 18 Abramo disse a Dio: «Se almeno Ismaele potesse vivere davanti a te!». 19 E Dio disse: «No, Sara, tua moglie, ti partorirà un figlio e lo chiamerai Isacco. Io stabilirò la mia alleanza con lui come alleanza perenne, per essere il Dio suo e della sua discendenza dopo di lui. 20 Anche riguardo a Ismaele io ti ho esaudito: ecco, io lo benedico e lo renderò fecondo e molto, molto numeroso: dodici principi egli genererà e di lui farò una grande nazione. 21 Ma stabilirò la mia alleanza con Isacco, che Sara ti partorirà a questa data l’anno venturo». 22 Dio terminò così di parlare con lui e, salendo in alto, lasciò Abramo.
23 Allora Abramo prese Ismaele suo figlio e tutti i nati nella sua casa e tutti quelli comperati con il suo denaro, tutti i maschi appartenenti al personale della casa di Abramo, e circoncise la carne del loro membro in quello stesso giorno, come Dio gli aveva detto. 24 Ora Abramo aveva novantanove anni, quando si fece circoncidere la carne del membro. 25 Ismaele suo figlio aveva tredici anni quando gli fu circoncisa la carne del membro. 26 In quello stesso giorno furono circoncisi Abramo e Ismaele suo figlio. 27 E tutti gli uomini della sua casa, i nati in casa e i comperati con denaro dagli stranieri, furono circoncisi con lui.

18,1 Poi il Signore apparve a lui alle Querce di Mamre, mentre egli sedeva all’ingresso della tenda nell’ora più calda del giorno. 2 Egli alzò gli occhi e vide che tre uomini stavano in piedi presso di lui. Appena li vide, corse loro incontro dall’ingresso della tenda e si prostrò fino a terra, 3 dicendo: «Mio signore, se ho trovato grazia ai tuoi occhi, non passar oltre senza fermarti dal tuo servo. 4 Si vada a prendere un po’ di acqua, lavatevi i piedi e accomodatevi sotto l’albero. 5 Permettete che vada a prendere un boccone di pane e rinfrancatevi il cuore; dopo, potrete proseguire, perché è ben per questo che voi siete passati dal vostro servo». Quelli dissero: «Fa’ pure come hai detto». 6 Allora Abramo andò in fretta nella tenda, da Sara, e disse: «Presto, tre staia di fior di farina, impastala e fanne focacce». 7 All’armento corse lui stesso, Abramo, prese un vitello tenero e buono e lo diede al servo, che si affrettò a prepararlo. 8 Prese latte acido e latte fresco insieme con il vitello, che aveva preparato, e li porse a loro. Così, mentr’egli stava in piedi presso di loro sotto l’albero, quelli mangiarono.
9 Poi gli dissero: «Dov’è Sara, tua moglie?». Rispose: «È là nella tenda».10 Il Signore riprese: «Tornerò da te fra un anno a questa data e allora Sara, tua moglie, avrà un figlio». Intanto Sara stava ad ascoltare all’ingresso della tenda ed era dietro di lui. 11 Abramo e Sara erano vecchi, avanti negli anni; era cessato a Sara ciò che avviene regolarmente alle donne. 12 Allora Sara rise dentro di sé e disse: «Avvizzita come sono dovrei provare il piacere, mentre il mio signore è vecchio!». 13 Ma il Signore disse ad Abramo: «Perché Sara ha riso dicendo: Potrò davvero partorire, mentre sono vecchia? 14 C’è forse qualche cosa impossibile per il Signore? Al tempo fissato tornerò da te alla stessa data e Sara avrà un figlio». 15 Allora Sara negò: «Non ho riso!», perché aveva paura; ma quegli disse: «Sì, hai proprio riso».
16 Quegli uomini si alzarono e andarono a contemplare Sòdoma dall’alto, mentre Abramo li accompagnava per congedarli. 17 Il Signore diceva: «Devo io tener nascosto ad Abramo quello che sto per fare, 18 mentre Abramo dovrà diventare una nazione grande e potente e in lui si diranno benedette tutte le nazioni della terra? 19 Infatti io l’ho scelto, perché egli obblighi i suoi figli e la sua famiglia dopo di lui ad osservare la via del Signore e ad agire con giustizia e diritto, perché il Signore realizzi per Abramo quanto gli ha promesso». 20 Disse allora il Signore: «Il grido contro Sòdoma e Gomorra è troppo grande e il loro peccato è molto grave. 21 Voglio scendere a vedere se proprio hanno fatto tutto il male di cui è giunto il grido fino a me; lo voglio sapere!».
22 Quegli uomini partirono di lì e andarono verso Sòdoma, mentre Abramo stava ancora davanti al Signore. 23 Allora Abramo gli si avvicinò e gli disse: «Davvero sterminerai il giusto con l’empio? 24 Forse vi sono cinquanta giusti nella città: davvero li vuoi sopprimere? E non perdonerai a quel luogo per riguardo ai cinquanta giusti che vi si trovano? 25 Lungi da te il far morire il giusto con l’empio, così che il giusto sia trattato come l’empio; lungi da te! Forse il giudice di tutta la terra non praticherà la giustizia?». 26 Rispose il Signore: «Se a Sòdoma troverò cinquanta giusti nell’ambito della città, per riguardo a loro perdonerò a tutta la città».
27 Abramo riprese e disse: «Vedi come ardisco parlare al mio Signore, io che sono polvere e cenere… 28 Forse ai cinquanta giusti ne mancheranno cinque; per questi cinque distruggerai tutta la città?». Rispose: «Non la distruggerò, se ve ne trovo quarantacinque». 29 Abramo riprese ancora a parlargli e disse: «Forse là se ne troveranno quaranta». Rispose: «Non lo farò, per riguardo a quei quaranta». 30 Riprese: «Non si adiri il mio Signore, se parlo ancora: forse là se ne troveranno trenta». Rispose: «Non lo farò, se ve ne troverò trenta». 31 Riprese: «Vedi come ardisco parlare al mio Signore! Forse là se ne troveranno venti». Rispose: «Non la distruggerò per riguardo a quei venti». 32 Riprese: «Non si adiri il mio Signore, se parlo ancora una volta sola; forse là se ne troveranno dieci». Rispose: «Non la distruggerò per riguardo a quei dieci». 33 Poi il Signore, come ebbe finito di parlare con Abramo, se ne andò e Abramo ritornò alla sua abitazione.

19,1 I due angeli arrivarono a Sòdoma sul far della sera, mentre Lot stava seduto alla porta di Sòdoma. Non appena li ebbe visti, Lot si alzò, andò loro incontro e si prostrò con la faccia a terra. 2 E disse: «Miei signori, venite in casa del vostro servo: vi passerete la notte, vi laverete i piedi e poi, domattina, per tempo, ve ne andrete per la vostra strada». Quelli risposero: «No, passeremo la notte sulla piazza». 3 Ma egli insistette tanto che vennero da lui ed entrarono nella sua casa. Egli preparò per loro un banchetto, fece cuocere gli azzimi e così mangiarono. 4 Non si erano ancora coricati, quand’ecco gli uomini della città, cioè gli abitanti di Sòdoma, si affollarono intorno alla casa, giovani e vecchi, tutto il popolo al completo. 5 Chiamarono Lot e gli dissero: «Dove sono quegli uomini che sono entrati da te questa notte? Falli uscire da noi, perché possiamo abusarne!». 6 Lot uscì verso di loro sulla porta e, dopo aver chiuso il battente dietro di sé, 7 disse: «No, fratelli miei, non fate del male! 8 Sentite, io ho due figlie che non hanno ancora conosciuto uomo; lasciate che ve le porti fuori e fate loro quel che vi piace, purché non facciate nulla a questi uomini, perché sono entrati all’ombra del mio tetto». 9 Ma quelli risposero: «Tirati via! Quest’individuo è venuto qui come straniero e vuol fare il giudice! Ora faremo a te peggio che a loro!». E spingendosi violentemente contro quell’uomo, cioè contro Lot, si avvicinarono per sfondare la porta. 10 Allora dall’interno quegli uomini sporsero le mani, si trassero in casa Lot e chiusero il battente; 11 quanto agli uomini che erano alla porta della casa, essi li colpirono con un abbaglio accecante dal più piccolo al più grande, così che non riuscirono a trovare la porta.
12 Quegli uomini dissero allora a Lot: «Chi hai ancora qui? Il genero, i tuoi figli, le tue figlie e quanti hai in città, falli uscire da questo luogo. 13 Perché noi stiamo per distruggere questo luogo: il grido innalzato contro di loro davanti al Signore è grande e il Signore ci ha mandati a distruggerli». 14 Lot uscì a parlare ai suoi generi, che dovevano sposare le sue figlie, e disse: «Alzatevi, uscite da questo luogo, perché il Signore sta per distruggere la città!». Ma parve ai suoi generi che egli volesse scherzare. 15 Quando apparve l’alba, gli angeli fecero premura a Lot, dicendo: «Su, prendi tua moglie e le tue figlie che hai qui ed esci per non essere travolto nel castigo della città». 16 Lot indugiava, ma quegli uomini presero per mano lui, sua moglie e le sue due figlie, per un grande atto di misericordia del Signore verso di lui; lo fecero uscire e lo condussero fuori della città. 17 Dopo averli condotti fuori, uno di loro disse: «Fuggi, per la tua vita. Non guardare indietro e non fermarti dentro la valle: fuggi sulle montagne, per non essere travolto!». 18 Ma Lot gli disse: «No, mio Signore! 19 Vedi, il tuo servo ha trovato grazia ai tuoi occhi e tu hai usato una grande misericordia verso di me salvandomi la vita, ma io non riuscirò a fuggire sul monte, senza che la sciagura mi raggiunga e io muoia. 20 Vedi questa città: è abbastanza vicina perché mi possa rifugiare là ed è piccola cosa! Lascia che io fugga lassù – non è una piccola cosa? – e così la mia vita sarà salva». 21 Gli rispose: «Ecco, ti ho favorito anche in questo, di non distruggere la città di cui hai parlato. 22 Presto, fuggi là perché io non posso far nulla, finché tu non vi sia arrivato». Perciò quella città si chiamò Zoar.
23 Il sole spuntava sulla terra e Lot era arrivato a Zoar, 24 quand’ecco il Signore fece piovere dal cielo sopra Sòdoma e sopra Gomorra zolfo e fuoco proveniente dal Signore. 25 Distrusse queste città e tutta la valle con tutti gli abitanti delle città e la vegetazione del suolo. 26 Ora la moglie di Lot guardò indietro e divenne una statua di sale.
27 Abramo andò di buon mattino al luogo dove si era fermato davanti al Signore; 28 contemplò dall’alto Sòdoma e Gomorra e tutta la distesa della valle e vide che un fumo saliva dalla terra, come il fumo di una fornace.
29 Così, quando Dio distrusse le città della valle, Dio si ricordò di Abramo e fece sfuggire Lot alla catastrofe, mentre distruggeva le città nelle quali Lot aveva abitato.
30 Poi Lot partì da Zoar e andò ad abitare sulla montagna, insieme con le due figlie, perché temeva di restare in Zoar, e si stabilì in una caverna con le sue due figlie. 31 Ora la maggiore disse alla più piccola: «Il nostro padre è vecchio e non c’è nessuno in questo territorio per unirsi a noi, secondo l’uso di tutta la terra. 32 Vieni, facciamo bere del vino a nostro padre e poi corichiamoci con lui, così faremo sussistere una discendenza da nostro padre». 33 Quella notte fecero bere del vino al loro padre e la maggiore andò a coricarsi con il padre; ma egli non se ne accorse, né quando essa si coricò, né quando essa si alzò. 34 All’indomani la maggiore disse alla più piccola: «Ecco, ieri io mi sono coricata con nostro padre: facciamogli bere del vino anche questa notte e va’ tu a coricarti con lui; così faremo sussistere una discendenza da nostro padre». 35 Anche quella notte fecero bere del vino al loro padre e la più piccola andò a coricarsi con lui; ma egli non se ne accorse, né quando essa si coricò, né quando essa si alzò. 36 Così le due figlie di Lot concepirono dal loro padre. 37 La maggiore partorì un figlio e lo chiamò Moab. Costui è il padre dei Moabiti che esistono fino ad oggi.38 Anche la più piccola partorì un figlio e lo chiamò «Figlio del mio popolo». Costui è il padre degli Ammoniti che esistono fino ad oggi.

20,1 Abramo levò le tende di là, dirigendosi nel Negheb, e si stabilì tra Kades e Sur; poi soggiornò come straniero a Gerar. 2 Siccome Abramo aveva detto della moglie Sara: «È mia sorella», Abimèlech, re di Gerar, mandò a prendere Sara. 3 Ma Dio venne da Abimèlech di notte, in sogno, e gli disse: «Ecco stai per morire a causa della donna che tu hai presa; essa appartiene a suo marito». 4 Abimèlech, che non si era ancora accostato a lei, disse: «Mio Signore, vuoi far morire anche la gente innocente? 5 Non mi ha forse detto: È mia sorella? E anche lei ha detto: È mio fratello. Con retta coscienza e mani innocenti ho fatto questo». 6 Gli rispose Dio nel sogno: «Anch’io so che con retta coscienza hai fatto questo e ti ho anche impedito di peccare contro di me: perciò non ho permesso che tu la toccassi. 7 Ora restituisci la donna di quest’uomo: egli è un profeta: preghi egli per te e tu vivrai. Ma se tu non la restituisci, sappi che sarai degno di morte con tutti i tuoi». 8 Allora Abimèlech si alzò di mattina presto e chiamò tutti i suoi servi, ai quali riferì tutte queste cose, e quegli uomini si impaurirono molto. 9 Poi Abimèlech chiamò Abramo e gli disse: «Che ci hai fatto? E che colpa ho commesso contro di te, perché tu abbia esposto me e il mio regno ad un peccato tanto grande? Tu hai fatto a mio riguardo azioni che non si fanno». 10 Poi Abimèlech disse ad Abramo: «A che miravi agendo in tal modo?».11 Rispose Abramo: «Io mi sono detto: certo non vi sarà timor di Dio in questo luogo e mi uccideranno a causa di mia moglie. 12 Inoltre essa è veramente mia sorella, figlia di mio padre, ma non figlia di mia madre, ed è divenuta mia moglie. 13 Allora, quando Dio mi ha fatto errare lungi dalla casa di mio padre, io le dissi: Questo è il favore che tu mi farai: in ogni luogo dove noi arriveremo dirai di me: è mio fratello». 14 Allora Abimèlech prese greggi e armenti, schiavi e schiave, li diede ad Abramo e gli restituì la moglie Sara. 15 Inoltre Abimèlech disse: «Ecco davanti a te il mio territorio: va’ ad abitare dove ti piace!». 16 A Sara disse: «Ecco, ho dato mille pezzi d’argento a tuo fratello: sarà per te come un risarcimento di fronte a quanti sono con te. Così tu sei in tutto riabilitata». 17 Abramo pregò Dio e Dio guarì Abimèlech, sua moglie e le sue serve, sì che poterono ancora partorire.18 Perché il Signore aveva reso sterili tutte le donne della casa di Abimèlech, per il fatto di Sara, moglie di Abramo.

21,1 Il Signore visitò Sara, come aveva detto, e fece a Sara come aveva promesso. 2 Sara concepì e partorì ad Abramo un figlio nella vecchiaia, nel tempo che Dio aveva fissato. 3 Abramo chiamò Isacco il figlio che gli era nato, che Sara gli aveva partorito. 4 Abramo circoncise suo figlio Isacco, quando questi ebbe otto giorni, come Dio gli aveva comandato. 5 Abramo aveva cento anni, quando gli nacque il figlio Isacco. 6 Allora Sara disse: «Motivo di lieto riso mi ha dato Dio: chiunque lo saprà sorriderà di me!».7 Poi disse: «Chi avrebbe mai detto ad Abramo: Sara deve allattare figli! Eppure gli ho partorito un figlio nella sua vecchiaia!».
8 Il bambino crebbe e fu svezzato e Abramo fece un grande banchetto quando Isacco fu svezzato. 9 Ma Sara vide che il figlio di Agar l’Egiziana, quello che essa aveva partorito ad Abramo, scherzava con il figlio Isacco.10 Disse allora ad Abramo: «Scaccia questa schiava e suo figlio, perché il figlio di questa schiava non deve essere erede con mio figlio Isacco». 11 La cosa dispiacque molto ad Abramo per riguardo a suo figlio. 12 Ma Dio disse ad Abramo: «Non ti dispiaccia questo, per il fanciullo e la tua schiava: ascolta la parola di Sara in quanto ti dice, ascolta la sua voce, perché attraverso Isacco da te prenderà nome una stirpe. 13 Ma io farò diventare una grande nazione anche il figlio della schiava, perché è tua prole».14 Abramo si alzò di buon mattino, prese il pane e un otre di acqua e li diede ad Agar, caricandoli sulle sue spalle; le consegnò il fanciullo e la mandò via. Essa se ne andò e si smarrì per il deserto di Bersabea. 15 Tutta l’acqua dell’otre era venuta a mancare. Allora essa depose il fanciullo sotto un cespuglio 16 e andò a sedersi di fronte, alla distanza di un tiro d’arco, perché diceva: «Non voglio veder morire il fanciullo!». Quando gli si fu seduta di fronte, egli alzò la voce e pianse. 17 Ma Dio udì la voce del fanciullo e un angelo di Dio chiamò Agar dal cielo e le disse: «Che hai, Agar? Non temere, perché Dio ha udito la voce del fanciullo là dove si trova. 18 Alzati, prendi il fanciullo e tienilo per mano, perché io ne farò una grande nazione». 19 Dio le aprì gli occhi ed essa vide un pozzo d’acqua. Allora andò a riempire l’otre e fece bere il fanciullo. 20 E Dio fu con il fanciullo, che crebbe e abitò nel deserto e divenne un tiratore d’arco. 21 Egli abitò nel deserto di Paran e sua madre gli prese una moglie del paese d’Egitto.
22 In quel tempo Abimèlech con Picol, capo del suo esercito, disse ad Abramo: «Dio è con te in quanto fai. 23 Ebbene, giurami qui per Dio che tu non ingannerai né me né i miei figli né i miei discendenti: come io ho agito amichevolmente con te, così tu agirai con me e con il paese nel quale sei forestiero». 24 Rispose Abramo: «Io lo giuro». 25 Ma Abramo rimproverò Abimèlech a causa di un pozzo d’acqua, che i servi di Abimèlech avevano usurpato. 26 Abimèlech disse: «Io non so chi abbia fatto questa cosa: né tu me ne hai informato, né io ne ho sentito parlare se non oggi». 27 Allora Abramo prese alcuni capi del gregge e dell’armento, li diede ad Abimèlech: tra loro due conclusero un’alleanza. 28 Poi Abramo mise in disparte sette agnelle del gregge. 29 Abimèlech disse ad Abramo: «Che significano quelle sette agnelle che hai messe in disparte?». 30 Rispose: «Tu accetterai queste sette agnelle dalla mia mano, perché ciò mi valga di testimonianza che io ho scavato questo pozzo». 31 Per questo quel luogo si chiamò Bersabea, perché là fecero giuramento tutti e due. 32 E dopo che ebbero concluso l’alleanza a Bersabea, Abimèlech si alzò con Picol, capo del suo esercito, e ritornarono nel paese dei Filistei. 33 Abramo piantò un tamerice in Bersabea, e lì invocò il nome del Signore, Dio dell’eternità. 34 E fu forestiero nel paese dei Filistei per molto tempo.

22,1 Dopo queste cose, Dio mise alla prova Abramo e gli disse: «Abramo, Abramo!». Rispose: «Eccomi!». 2 Riprese: «Prendi tuo figlio, il tuo unico figlio che ami, Isacco, va’ nel territorio di Moria e offrilo in olocausto su di un monte che io ti indicherò». 3 Abramo si alzò di buon mattino, sellò l’asino, prese con sé due servi e il figlio Isacco, spaccò la legna per l’olocausto e si mise in viaggio verso il luogo che Dio gli aveva indicato. 4 Il terzo giorno Abramo alzò gli occhi e da lontano vide quel luogo. 5 Allora Abramo disse ai suoi servi: «Fermatevi qui con l’asino; io e il ragazzo andremo fin lassù, ci prostreremo e poi ritorneremo da voi». 6 Abramo prese la legna dell’olocausto e la caricò sul figlio Isacco, prese in mano il fuoco e il coltello, poi proseguirono tutt’e due insieme. 7 Isacco si rivolse al padre Abramo e disse: «Padre mio!». Rispose: «Eccomi, figlio mio». Riprese: «Ecco qui il fuoco e la legna, ma dov’è l’agnello per l’olocausto?». 8 Abramo rispose: «Dio stesso provvederà l’agnello per l’olocausto, figlio mio!». Proseguirono tutt’e due insieme; 9 così arrivarono al luogo che Dio gli aveva indicato; qui Abramo costruì l’altare, collocò la legna, legò il figlio Isacco e lo depose sull’altare, sopra la legna. 10 Poi Abramo stese la mano e prese il coltello per immolare suo figlio. 11 Ma l’angelo del Signore lo chiamò dal cielo e gli disse: «Abramo, Abramo!». Rispose: «Eccomi!». 12 L’angelo disse: «Non stendere la mano contro il ragazzo e non fargli alcun male! Ora so che tu temi Dio e non mi hai rifiutato tuo figlio, il tuo unico figlio». 13 Allora Abramo alzò gli occhi e vide un ariete impigliato con le corna in un cespuglio. Abramo andò a prendere l’ariete e lo offrì in olocausto invece del figlio.14 Abramo chiamò quel luogo: «Il Signore provvede», perciò oggi si dice: «Sul monte il Signore provvede». 15 Poi l’angelo del Signore chiamò dal cielo Abramo per la seconda volta 16 e disse: «Giuro per me stesso, oracolo del Signore: perché tu hai fatto questo e non mi hai rifiutato tuo figlio, il tuo unico figlio, 17 io ti benedirò con ogni benedizione e renderò molto numerosa la tua discendenza, come le stelle del cielo e come la sabbia che è sul lido del mare; la tua discendenza si impadronirà delle città dei nemici.18 Saranno benedette per la tua discendenza tutte le nazioni della terra, perché tu hai obbedito alla mia voce».
19 Poi Abramo tornò dai suoi servi; insieme si misero in cammino verso Bersabea e Abramo abitò a Bersabea.
20 Dopo queste cose, ad Abramo fu portata questa notizia: «Ecco Milca ha partorito figli a Nacor tuo fratello»: 21 Uz, il primogenito, e suo fratello Buz e Kamuèl il padre di Aram 22 e Chesed, Azo, Pildas, Idlaf e Betuèl;23 Betuèl generò Rebecca: questi otto figli partorì Milca a Nacor, fratello di Abramo. 24 Anche la sua concubina, chiamata Reuma, partorì figli: Tebach, Gacam, Tacas e Maaca.

23,1 Gli anni della vita di Sara furono centoventisette: questi furono gli anni della vita di Sara. 2 Sara morì a Kiriat-Arba, cioè Ebron, nel paese di Canaan, e Abramo venne a fare il lamento per Sara e a piangerla. 3 Poi Abramo si staccò dal cadavere di lei e parlò agli Hittiti: 4 «Io sono forestiero e di passaggio in mezzo a voi. Datemi la proprietà di un sepolcro in mezzo a voi, perché io possa portar via la salma e seppellirla». 5 Allora gli Hittiti risposero: 6 «Ascolta noi, piuttosto, signore: tu sei un principe di Dio in mezzo a noi: seppellisci il tuo morto nel migliore dei nostri sepolcri. Nessuno di noi ti proibirà di seppellire la tua defunta nel suo sepolcro». 7 Abramo si alzò, si prostrò davanti alla gente del paese, davanti agli Hittiti e parlò loro:8 «Se è secondo il vostro desiderio che io porti via il mio morto e lo seppellisca, ascoltatemi e insistete per me presso Efron, figlio di Zocar,9 perché mi dia la sua caverna di Macpela, che è all’estremità del suo campo. Me la ceda per il suo prezzo intero come proprietà sepolcrale in mezzo a voi». 10 Ora Efron stava seduto in mezzo agli Hittiti. Efron l’Hittita rispose ad Abramo, mentre lo ascoltavano gli Hittiti, quanti entravano per la porta della sua città, e disse: 11 «Ascolta me, piuttosto, mio signore: ti cedo il campo con la caverna che vi si trova, in presenza dei figli del mio popolo te la cedo: seppellisci il tuo morto». 12 Allora Abramo si prostrò a lui alla presenza della gente del paese. 13 Parlò ad Efron, mentre lo ascoltava la gente del paese, e disse: «Se solo mi volessi ascoltare: io ti do il prezzo del campo. Accettalo da me, così io seppellirò là il mio morto». 14 Efron rispose ad Abramo: 15 «Ascolta me piuttosto, mio signore: un terreno del valore di quattrocento sicli d’argento che cosa è mai tra me e te? Seppellisci dunque il tuo morto».
16 Abramo accettò le richieste di Efron e Abramo pesò ad Efron il prezzo che questi aveva detto, mentre lo ascoltavano gli Hittiti, cioè quattrocento sicli d’argento, nella moneta corrente sul mercato. 17 Così il campo di Efron che si trovava in Macpela, di fronte a Mamre, il campo e la caverna che vi si trovava e tutti gli alberi che erano dentro il campo e intorno al suo limite,18 passarono in proprietà ad Abramo, alla presenza degli Hittiti, di quanti entravano nella porta della città. 19 Dopo, Abramo seppellì Sara, sua moglie, nella caverna del campo di Macpela di fronte a Mamre, cioè Ebron, nel paese di Canaan. 20 Il campo e la caverna che vi si trovava passarono dagli Hittiti ad Abramo in proprietà sepolcrale.

giardini-classifica-09_MGbig

Platone: La ragione umana intuisce ma dimostra a fatica,con incertezza

FEDONE

 

I

ECHECRATE
Di’ un po’, Fedone, eri presente tu quando, in carcere, Socrate bevve il veleno o ne hai sentito parlare da altri?
FEDONE
C’ero io proprio, Echecrate.
ECHECRATE
E che disse prima di morire? E come morì? Vorrei proprio saperlo; perché, noi di Fliunte, non andiamo quasi mai ad Atene e da quella città non è venuto nessuno che potesse riferirci notizie sicure su questo fatto. Così sappiamo soltanto che è morto dopo aver bevuto il veleno. E nessuno ci ha saputo dire di più.
FEDONE
Così non sapete nulla nemmeno del processo?
ECHECRATE
Del processo sì, ne fummo informati; anzi ci meravigliammo del fatto che la morte fosse seguita a così lunga distanza dalla sentenza. Com’è che è successo questo, Fedone?
FEDONE
Fu una coincidenza, Echecrate, perché proprio il giorno prima del giudizio, fu incoronata la poppa della nave che gli Ateniesi mandano a Delo.
ECHECRATE
Cos’è questa storia della nave?
FEDONE
La nave sulla quale, anticamente, a quanto dicono gli ateniesi, Teseo andò a Creta con le sette coppie di ragazzi e di fanciulle e li salvò tutti, scampandone anche lui e rientrando in patria. Ora, poiché si dice che gli ateniesi avevano fatto un voto ad Apollo, di mandare ogni anno a Delo una ambasceria sacra, se quei giovani si fossero salvati, ecco che, da allora, tutti gli anni, adempiono questo rito. E inoltre c’è una legge che impone che dall’inizio della cerimonia la città si conservi pura e, quindi, sono assolutamente vietate le esecuzioni capitali per tutto il tempo che la nave giunga a Delo e non rientri in patria e, talvolta, può anche accadere che passi molto tempo se i venti contrari ostacolano la navigazione. La cerimonia, poi, ha inizio dal momento in cui il sacerdote di Apollo cinge di corone la poppa della nave. Ecco perché Socrate stette in carcere per tanto tempo prima che la condanna venisse eseguita.

II

ECHECRATE
Ma che sai dirmi, di preciso, della sua morte, Fedone? Che cosa disse e che fece? E quali amici si trovò accanto in quell’ora? Oppure i giudici non lasciarono che ci fosse nessuno vicino a lui ed egli rimase solo e senza conforto?
FEDONE
Anzi, per la verità, amici ce n’erano e anche parecchi.
ECHECRATE
Andiamo, allora, raccontaci tutto, per filo e per segno, a meno che tu non abbia altri impegni.
FEDONE
Nessun impegno; e poi voglio raccontarvelo anche perché ricordarmi di Socrate, o che sia io a parlarne o che ne senta parlare da altri, è per me, sempre, una cosa dolcissima.
ECHECRATE
Anche per noi, Fedone, che siamo qui ad ascoltarti. Raccontaci, se puoi, ogni cosa e dicci come effettivamente avvenne.
FEDONE
Ora che ci penso, che strano effetto mi faceva stare accanto a quell’uomo; ero lì, che moriva un amico, e non provavo alcuna pietà. Mi pareva felice, Echecrate, sia dal suo modo di fare che da come parlava: c’era in lui una nobile e intrepida fierezza, tanto da farmi pensare che egli se ne andava non senza il soccorso di un dio e che, nell’al di là, sarebbe stato il più felice di tutti. Ecco perché, forse, non provavo quella pietà che pure sarebbe stata così naturale in tanta sventura.
E il bello era che non provavo nemmeno un sentimento di diletto (anche se si discuteva di filosofia); ma era come se dentro di me si agitasse una strana sensazione, uno stato d’animo misto di gioia e di dolore insieme: e sì che, di lì a poco, egli sarebbe morto. E tutti noi che eravamo là, provavamo, presso a poco la stessa cosa: ora piangevamo, ora ridevamo, specialmente uno, Apollodoro, tu lo conosci e sai che tipo è.
ECHECRATE
E come non lo conosco?
FEDONE
Era proprio al colmo dell’agitazione ma anch’io e gli altri eravamo tutti in questo stato.
ECHECRATE
Chi c’era, Fedone?
FEDONE
Di quelli del luogo, oltre ad Apollodoro, c’erano Critobulo con suo padre, Ermogene, Epigene, Eschine e Antistene; c’erano anche Ctesippo di Peania, Menesseno e qualche altro. Platone, credo fosse ammalato.
ECHECRATE
E gente di fuori ce n’era?
FEDONE
Sì. Di Tebe c’erano Simmia, Cebete e Fedonda; poi, vi erano Euclide e Terpione di Megara.
ECHECRATE
E Aristippo e Cleombroto, non c’erano?
FEDONE
No. Si disse che erano a Egina.
ECHECRATE
E chi c’era ancora?
FEDONE
Mi pare che fossero presenti solo questi.
ECHECRATE
E dimmi, quali furono i vostri discorsi?

III

FEDONE
Ora cercherò di raccontarti tutto dal principio.
Sempre, nei giorni che precedettero la morte, io e gli altri eravamo soliti incontrarci con Socrate. Ci riunivamo al mattino, appena faceva chiaro, nel tribunale dove venne fatto il processo, che era vicino al carcere e lì, chiacchierando, aspettavamo che ci venisse aperta la prigione. A volte si aspettava anche un bel po’; ma quando ci aprivano, correvamo da Socrate e restavamo con lui anche tutta la giornata. Quella mattina, poi, giungemmo molto presto perché la sera prima, lasciando il carcere, sentimmo dire che era tornata la nave da Delo e così fummo d’accordo di vederci il giorno dopo al solito posto, al più presto possibile.
Quando giungemmo, il custode, che ci aveva sempre fatti passare, venne fuori e ci disse di attendere e di non entrare fino a quando non ce lo avesse detto lui, perché gli Undici proprio in quel momento stavano togliendo le catene a Socrate e comunicandogli che quello era il giorno della sua morte.
Dopo un po’ tornò e ci disse che potevamo entrare e noi, infatti, trovammo Socrate libero dai ceppi e Santippe (tu la conosci, no?), che con il bambino più piccolo in braccio, gli stava vicino. Appena quella ci vide, cominciò a strillare e a dire le solite cose che dicono le donne: «Ahimè, Socrate, ecco che è l’ultima volta che i tuoi amici parlano con te e tu con loro.» E Socrate, rivolgendosi a Critone: «Che qualcuno me la levi di torno e la riporti a casa.» Alcuni servi di Critone, così, la condussero via, mentre lei continuava a smaniare e a battersi il petto.
Socrate, intanto, che s’era seduto sul letto, piegando una gamba, cominciò a grattarsela a lungo: «Che strana cosa, amici, sembra quella che gli uomini chiamano piacere. E che straordinario rapporto tra questo e il suo contrario, cioè il dolore. E pensare che essi convivono nell’uomo e pur si respingono sempre e chi cerca e riesce a cogliere l’uno, si vede costretto, sempre, a sobbarcarsi anche l’altro come se, pur essendo due, fossero attaccati entrambi a uno stesso capo.»
«Credo,» soggiunse, «che se Esopo ci avesse pensato su ne avrebbe fatto una favola presso a poco così: ‹Dio, volendo riconciliare questi due, sempre in guerra tra loro e non riuscendovi, li legò insieme per la testa così che dove va l’uno va anche l’altro.› È quello che è capitato a me: per la catena, qui, alla gamba, poco fa, io sentivo dolore; ed ecco che ora sento piacere.»

IV

«A proposito, hai fatto bene a ricordarmelo, per Giove,» intervenne, allora, Cebete, «perché molti e, appena l’altro ieri, lo stesso Eveno, mi hanno chiesto come mai da quando sei in carcere tu ti sia messo a far poesie sui ritmi di Esopo, e a comporre un inno in onore di Apollo dato che, prima d’ora, non avevi mai fatto cose del genere. Se tu, dunque, vuoi che risponda qualcosa ad Eveno, quando me lo domanderà (perché di sicuro egli me lo chiede), dimmi che cosa devo riferirgli.»
«Digli la verità, Cebete: che io non mi son messo a far versi per competere con lui (il che non sarebbe stato facile), ma per spiegarmi cosa volessero dire certi sogni e mettermi così la coscienza in pace; se, per caso, non fosse proprio questo genere di musica che essi mi ordinavano di comporre. Spesso, infatti, mi è capitato, per il passato, che lo stesso sogno, in diversi modi, mi ripetesse la medesima cosa: ‹Socrate,› mi diceva, ‹scrivi e componi musica›; ed io, in un primo tempo, credevo che il sogno mi incoraggiasse a far quello che già facevo, cioè, come si incitano i corridori in una corsa, mi esortasse a dedicarmi sempre più alla filosofia, che consideravo la più alta espressione dell’armonia, ma dopo il giudizio, poiché la cerimonia in onore del dio aveva rimandato l’esecuzione della sentenza, pensai se il sogno non avesse voluto intendere che io avrei dovuto dedicarmi alla composizione di vera e propria musica e se, dunque, non fosse stato il caso di obbedire al sogno e, prima di andarmene, mettermi in pace con la coscienza componendo versi e rispettando il suggerimento.
«Fu così che feci, per prima, una poesia per il dio di cui si celebrava la festa, poi, pensando che un poeta, per essere veramente tale, deve scrivere per immagini e non per deduzioni logiche ed io non essendone capace, decisi di prendere spunto da quelle favole di Esopo che ricordavo a memoria, così come mi venivano in mente.

V

«Rispondi così ad Eveno, caro Cebete; salutamelo e digli che, se è saggio, mi segua al più presto possibile. Io me ne vado, oggi, a quel che sembra: così vogliono gli ateniesi.»
E Simmia: «Che bell’invito che fai a Eveno, Socrate! Molte volte io mi sono intrattenuto con lui e, in verità, da quello che mi è parso, non penso sia disposto ad accettare il tuo consiglio.»
«Ma come, Eveno non è forse un filosofo?»
«Lo è, credo,» disse Simmia.
«E allora, vedrai che non chiederà nulla di meglio che seguirmi e, insieme con lui, ogni altro che si occupa degnamente di queste questioni. Che però non faccia violenza a se stesso, perché questo, come dicono, non è lecito.»
Mise giù le gambe dal letto e, restando seduto, continuò a parlarci. E Cebete, a un tratto, gli chiese: «Com’è questo fatto, Socrate, che, da un lato dici che non è permesso farsi violenza e, dall’altro, che il filosofo non chiede di meglio che seguire chi muore?» «Ma come, Cebete, tu e Simmia non avete già sentito simili discorsi alla scuola di Filolao?»
«Sì, Socrate, ma nulla di preciso, però.»
«Ma anch’io parlo per sentito dire; tuttavia nessuno mi impedisce di riferirvi quello che ho udito, tanto più che mi sembra cosa assai naturale, per chi sta per andarsene all’altro mondo, indagare e fantasticare su questo viaggio e come egli se lo immagina. E poi, cosa potremmo, fare di meglio, in tutto questo tempo, fino al tramonto?»

VI

«Socrate, ma in che senso dicono che non è lecito darsi la morte? Che sia una cosa da non farsi (come anche tu hai or ora accennato), io l’ho già sentito dire da Filolao, quando era tra noi e anche da altri ma, per quale esatto motivo, mai nessuno me l’ha chiarito.»
«E, allora, coraggio; forse adesso lo potrai sapere,» disse. «Anzitutto, è probabile che quello che ti sto per dire ti sembrerà strano anche se, in effetti, è semplice, che cioè vi sono degli uomini che desidererebbero morire piuttosto che vivere e, tuttavia, non possono procurarsi questo beneficio con le loro stesse mani se non vogliono macchiarsi di empietà e, quindi, devono aspettarlo da mani altrui.»
«Se Giove ci capisce è bravo,» commentò Cebete, sorridendo, nel suo dialetto.
«Veramente la cosa, così com’è, può anche sembrare irragionevole,» replicò Socrate; eppure, una sua logica ce l’ha. A questo proposito c’è una frase nei Misteri che dice: ‹In una sorta di prigione siamo rinchiusi noi uomini, e non è lecito liberarsi da soli, né evaderne.› Una frase, per me, tanto profonda quanto oscura. Ma una cosa tuttavia è chiara, Cebete, che cioè gli dei si prendono cura di noi e, noi uomini, siamo un po’ come un loro possesso. Non ti pare?»
«Ah, senza dubbio,» rispose.
«E dimmi un po’, allora, non ti arrabbieresti anche tu se uno dei tuoi schiavi si uccidesse, a tua insaputa, senza che tu avessi consentito alla sua decisione di morire e non lo puniresti, per questo suo gesto, se ne avessi ancora la possibilità?»
«Certo,» asserì.
«Quindi, da questo punto di vista, non sembra per niente illogico che uno non debba togliersi la vita prima che un dio non lo abbia messo nella necessità di farlo, come in questa, per esempio, in cui oggi mi trovo io.»

VII

«Può essere,» ammise Cebete. «Ma quello che mi sembra assurdo è il fatto che proprio i filosofi debbano desiderare la morte se, come dicevi poco fa, di noi si prendono cura gli dei e, anzi, noi stessi siamo un loro possesso. Infatti non riesco proprio a capire come costoro, che sono i più saggi, non debbano dolersi di liberarsi, con la morte, da questa tutela che gli impedisce di continuare a servire i migliori padroni che ci siano, cioè gli dei. Infatti, non è possibile credere che un uomo con la testa sulle spalle possa pensare di star meglio, una volta libero; soltanto un pazzo potrebbe avere una simile idea e credere che sia un bene fuggire dal proprio padrone, senza pensare che è, invece, un grosso errore e che è un bene, al contrario, restar legati, quanto più è possibile, al buon padrone: chi ha un po’ di senno, desidera restare sempre con chi è migliore di lui. Il fatto è, Socrate, che così ragionando, veniamo ad affermare proprio il contrario di quello che dicevamo prima, che cioè gli uomini di buon senso si dolgono di morire e gli sciocchi, al contrario, se ne rallegrano.»
Socrate s’era tutto rallegrato (almeno così mi pareva) ascoltando il fervorino di Cebete e, rivolgendosi dalla nostra parte, disse: «Come al solito Cebete va in cerca di sottigliezze e non si lascia mica tanto facilmente convincere da quello che gli dicono gli altri.»
«Sì, però, stavolta,» intervenne Simmia, «mi pare che nel ragionamento di Cebete ci sia qualcosa di valido. Per qual motivo, infatti, degli uomini di buon senso dovrebbero fuggire e piantare in asso padroni migliori di loro? E, poi, mi pare che Cebete ce l’avesse proprio con te che, a cuor leggero, vuoi abbandonare non soltanto noi, ma anche degli ottimi padroni, quali, come tu stesso dici, sono gli dei.»
«Avete ragione. Ed io credo che voi vogliate proprio invitarmi a difendermi da queste argomentazioni, come se fossi in tribunale.»
«Proprio così,» confermò Simmia.

VIII

«E sia. Cercherò di difendermi, allora, dinanzi a voi, in maniera più convincente di quanto non abbia fatto davanti ai giudici. È vero, miei cari Simmia e Cebete, se io non fossi convinto di andare presso altri dei, saggi e buoni e, inoltre, tra uomini morti, di gran lunga migliori dei vivi, oh, certo, sarei ben uno sciocco a non dolermi di morire. Che io mi recherò tra uomini buoni è, beninteso, una speranza e non lo posso sostenere con sicurezza, ma che io mi troverò accanto a degli dei che sono ineguagliabilmente ottimi padroni, oh, questo sì, io lo posso affermare fino in fondo.
«Ecco perché non mi rattristo, come gli altri, al pensiero di morire ma, anzi, mi consola la speranza che al di là della morte, come da tempo si afferma, qualcosa ci sia e assai migliore per i buoni che per i malvagi.»
«E proprio ora che te ne vuoi andare, Socrate, – interruppe Simmia -, vuoi tenertela tutta per te questa fede e non parteciparla anche a noi? È questo un bene che deve essere elargito un po’ a tutti, almeno così mi pare, e che, al tempo stesso, potrà essere la tua difesa se quello che dici riuscirà a convincerci.»
«Cercherò, ma prima vediamo cosa vuol dire il buon Critone.»
«Eh? Nient’altro che quello che mi sta ripetendo, da un pezzo, l’uomo che dovrà somministrarti il veleno, che cioè tu discuta il meno possibile, perché se parli troppo e ti accalori, il veleno potrà anche non fare il suo effetto e, allora, dovrai berne anche due o tre volte.»
«Digli di non preoccuparsi: faccia pure quello che deve fare e sia pronto a darmelo anche due e tre volte, se sarà necessario.»
«Me l’ero immaginato che avresti risposto così; ma quello è da molto che insiste.»
«E tu lascialo dire. Ma a voi, come se foste miei giudici, voglio esporre le mie ragioni e dirvi perché io credo che un uomo che abbia dedicato tutta la sua vita alla filosofia, quand’è sul punto di morire, non ha alcun timore, ma, anzi, una legittima speranza di ottenere, nell’al di là, premi grandissimi. Come questo sia vero, miei cari, cercherò di dimostrarvelo.

IX

«Gli uomini non sospettano affatto che chi si dedica alla filosofia, nel senso più vero della parola, non miri ad altro che a morire e presto. E, dunque, sarebbe veramente ben strano che chi per tutta la vita ha desiderato la morte, quando poi essa giunga, si addolorasse proprio di ciò che ha, per tanto tempo, desiderato e cercato.»
Sorrise Simmia e: «Per Giove, Socrate,» disse, «io non ne avevo voglia e tu mi hai fatto ridere perché penso a tutta quella gente che, nell’ascoltare queste tue parole, crederà che tutti i filosofi siano degli aspiranti alla morte; specialmente, poi, i miei concittadini direbbero che essi se la meritano.»
«E avrebbero ragione di dire così, Simmia, salvo poi a capirne qualcosa; però, credo che non comprenderebbero in che senso i veri filosofi aspirino alla morte e a quale specie di morte e come di essa ne siano degni. Ma lasciamo perdere la gente e ragioniamo, dunque, tra noi. Orbene, a nostro avviso, la morte è qualcosa?»
«Sicuro.»
«E che altro è se non separazione dell’anima dal corpo? E il morire cos’è se non un distinguersi del corpo dall’anima, un isolarsi in sé, un separarsi dall’anima e, questa, a sua volta, dal corpo? Che altro è la morte se non questo?»
«Proprio così.»
«Guarda, ora, mio caro, se sei d’accordo con me, perché questo è importante per comprendere meglio quello di cui discutiamo. Ti pare che un vero filosofo possa curarsi di piaceri come quelli del mangiare e del bere ?»
«Niente affatto.»
«E di quelli d’amore?»
«Nemmeno.»
«E degli altri piaceri del corpo, come, per esempio, bei vestiti, scarpe di marca, altri ornamenti del genere, tu credi che il filosofo li tenga in gran conto e, comunque, più di quanto la necessità lo richieda?»
«Credo che il vero filosofo le disprezzi tutte queste cose.»
«E allora,» proseguì, «non ti pare che tutte le preoccupazioni di un uomo simile siano rivolte non al corpo, che anzi, per quanto può, egli trascura, ma all’anima?»
«Sì, certo.»
«E, allora, non è chiaro, tanto per cominciare, che, in tutto questo, il filosofo cerca di liberare, per quanto possibile, l’anima da ogni influenza del corpo, riuscendovi assai meglio degli altri?»
«Pare.»
«Per questo motivo, Simmia, la maggior parte della gente giudica indegno di vivere colui che non prova diletto per certi piaceri materiali, anzi come se fosse già col piede nella tomba chi non si cura di quei piaceri che sono propri del corpo.»
«Dici proprio giusto.»

X

«E per quanto riguarda l’acquisto della sapienza, pensi che il corpo possa essere d’impedimento se noi ne chiediamo il concorso? Voglio dire questo, cioè: la vista o l’udito danno agli uomini la certezza assoluta oppure, come ci dicono i poeti, noi nulla vediamo e nulla udiamo con precisione? E se questi sensi non sono né sicuri, né adeguati, noi non possiamo fare affidamento sugli altri che, in effetti, sono ancora più approssimativi e difettosi, non credi?»
«Eh, certo.»
«Quand’è, dunque, che l’anima coglie la verità? evidente che, quando essa si accinge a considerare qualche questione e lo fa con l’aiuto dei sensi, cade in inganno.»
«Esatto.»
«E allora, non è attraverso l’attività razionale, più che con ogni altra, che l’anima coglie in pieno la verità del reale?»
«Sì.»
«E, senza dubbio, l’anima esplica questa sua atti-vità quando nessun turbamento, da parte dei sensi, venga a distoglierla, né la vista, né l’udito, né il dolore o il piacere; solo quando resta tutta isolata e raccolta in sé, trascurando il corpo, staccandosi completamente da esso, senza più alcun contatto, essa può cogliere la verità.»
«È così.»
«Non è quindi per questo che l’anima del filosofo disprezza il corpo e lo fugge e, d’altra parte, desidera isolarsi in se stessa?»
«È chiaro.»
«Ma, Simmia, che dobbiamo concludere, allora? Che esiste il giusto con la ‹G› maiuscola, o no?»
«Sicuro che esiste, per Giove.»
«E, così, che c’è anche il Bello e la Bontà?»
«Come no.»
«Ma le hai viste tu, con i tuoi occhi, queste cose?»
«Io no, mai,» ammise.
«E le hai forse conosciute con qualche altro senso? E, bada, che non mi riferisco solo alle cose che ho nominate ma ad ogni altra, per esempio, alla Salute, alla Forza, in una parola, cioè, alla vera realtà di tutte le cose, a quello che ogni cosa è in se stessa. E allora? La realtà in sé delle cose si conosce attraverso i sensi oppure pensi che giunga alla perfetta conoscenza di essa chi, tra noi, si appresti a esaminare e penetrare le cose nella loro intima realtà, con la pura attività razionale?»
«Così, certamente.»
«E a questo risultato, dunque, giungerà unicamente chi, per cogliere la realtà in sé delle cose, userà, nel più alto grado, la sola ragione, senza ricorrere all’ausilio della vista o, che so io, di qualche altro organo di senso; chi, con la ragione e grazie soltanto ad essa, cercherà di attingere il vero escludendo, quanto più possibile, l’intervento del corpo, l’uso degli occhi, degli orecchi, che sono essi a turbargli l’anima e ad impedirgli di attingere verità e conoscenza. Non è, dunque, costui, o Simmia, l’uomo che più di ogni altro potrà cogliere la realtà?»
«È proprio esatto quanto dici, Socrate.»

XI

«E allora,» soggiunge Socrate, «necessariamente, tutte queste considerazioni inducono i veri filosofi a un ragionamento presso a poco di questo genere: ‹Esiste come un sentiero che ci porta nella direzione giusta, ma fino a che avremo un corpo e la nostra anima sarà confusa a una simile bruttura, noi non giungeremo mai a possedere ciò che desideriamo, che è, poi, quello che noi chiamiamo verità. E non solo il nostro corpo ci procura infiniti fastidi, per il fatto stesso che, ovviamente, dobbiamo nutrirlo, ma quando si ammala, sorgono sempre nuovi impedimenti che ci distolgono dalla nostra ricerca della verità; e, poi, ancora, amori, desideri, timori, visioni fallaci d’ogni genere, vanità innumerevoli, non fanno che frastornarci (è la parola giusta) così che, fino a quando siamo in sua balia, non possiamo concentrarci su nulla. E così pure le guerre, le discordie, le zuffe, è il corpo che le fa nascere con le sue passioni. La brama di possesso, ecco la causa di tutte le guerre e se noi ci affanniamo a procurarci la ricchezza, è il corpo di cui siamo gli schiavi. Da tutto questo deriva il fatto che noi non troviamo più il tempo per dedicarci alla filosofia. E il peggio è che, se pure, riusciamo, per un momento, a liberarcene e a volgere la nostra mente a qualcosa, subito ne siamo distolti, per la sua importuna intrusione, che ci confonde, ci distrae, ci frastorna, al punto di renderci incapaci, ormai, di distinguere la verità.
‹Dunque, è chiaro che se vogliamo giungere alla pura conoscenza di qualche cosa, dobbiamo staccarci dal corpo e contemplare con la sola anima le cose in sé. Soltanto allora, a quel che sembra, noi avremo ciò che desideriamo e che dichiariamo di amare: la sapienza, ma dopo che saremo morti e non certo da vivi, come tutto questo discorso vuol dimostrare.
‹Se, infatti, non ci è possibile conoscere nulla nella sua purezza, perché siamo legati al corpo, due sono le cose: o in nessun modo ci è dato acquistare il sapere o esso ci sarà concesso solo dopo morti, perché soltanto allora l’anima sarà libera dal corpo e tutta sola con se stessa, prima no. Ma è chiaro che durante la nostra vita, noi saremo tanto più vicini alla conoscenza, nella misura in cui meno avremo a dipendere dal nostro corpo e ad avere con esso rapporti, se non per assoluta necessità, nella misura in cui riusciremo, cioè, ad essere, il meno possibile, contaminati dalla sua natura e quanto più, d’altronde, resteremo puri dal suo contatto, fino al giorno in cui dio non ci avrà del tutto da esso disciolti. Oh, allora, liberi e puri dalla fallacia del corpo, noi saremo uniti, con ogni probabilità, ad esseri simili a noi e potremo noi stessi contemplare tutto ciò che è puro. Questa, forse, è la verità: non è lecito, a chi è impuro, toccare ciò che è puro.›
«Questo io penso, Simmia, debbano essere le parole e i pensieri di tutti coloro che sono i veri amici della sapienza, non credi?»
«Oh, sì, niente di più probabile, Socrate.»

XII

«E, allora, amico mio,» proseguì Socrate, «se questa è la verità, quale grande speranza per chi giunga dove ora io sto per andare perché, più che in qualsiasi altro luogo, potrà ottenere pienamente quello per cui tanto tribolammo quaggiù, nella nostra vita trascorsa. E, quindi, questo viaggio che oggi mi si comanda, non è senza una lusinghiera speranza che si compie, per me, come per chiunque altro abbia disposto l’anima sua alla purezza.»
«Oh, indubbiamente,» fece Simmia.
«E questa purificazione non la si raggiunge, come dice anche l’antica tradizione, separando, più che sia possibile, l’anima dal corpo, esercitandola a restarne staccata, tutta in sé raccolta, nella presente come nella vita futura, libera dal corpo che è il suo carcere?»
«Certamente.»
«E non è questa la morte, questo liberarsi, questo separarsi dell’anima dal corpo?»
«Verissimo.»
«E questa separazione, come abbiamo detto, dell’anima dal corpo, la desiderano soltanto e soprattutto quelli che si occupano rettamente di filosofia perché questo è, appunto, l’impegno dei filosofi: separare e riscattare l’anima dal corpo. Non è così?»
«È, chiaro.»
«Non sarebbe, dunque, ridicolo, come dicevo poco fa, che un uomo, il quale in tutti i suoi anni s’è preparato a vivere in modo che la sua vita somigliasse, quanto più possibile, alla morte, quando questa poi giunga se ne rammaricasse?»
«Certo che sarebbe ridicolo.»
«E, dunque, Simmia, quelli che si occupano seriamente di filosofia, si abituano alla morte e l’idea di morire a loro fa meno paura che agli altri uomini. Giudica tu, allora. Se i veri filosofi, che hanno avuto sempre in uggia il corpo, che ardentemente e sempre desiderano che la loro anima sia da esso staccata e tutta raccolta in sé, dovessero, poi, lasciarsi prendere dalla paura e dal dolore, quando ciò si avvera, non sarebbe illogico, dico, se non andassero tutti lieti là dove, una volta giunti, possono sperare di ottenere quello che, per tutta la vita, hanno desiderato: la sapienza cioè, di cui erano innamorati e così sciogliersi da ciò che li impacciava, sentirsi finalmente liberi dal suo potere?
«E, poi, molti scesero nell’Ade spinti dalla speranza di rivedere mogli, o figli, o amanti, insomma creature dilette e ricongiungersi a loro nell’al di là, e vuoi, allora, che un uomo, il quale è stato innamorato della sapienza e che ha sempre nutrito la speranza di conseguirla in nessun altro luogo se non nell’al di là, vuoi che costui si spaventi di morire e non si rallegri di andare laggiù? Oh, proprio no, amico mio, se è un vero filosofo, perché egli sarà pienamente convinto che soltanto laggiù e in nessun altro luogo potrà trovare la sapienza pura. Stando così le cose non sarebbe veramente assurdo, come dicevo un attimo fa, che un uomo simile avesse paura della morte?»
«Ah, certo,» ammise.

XIII

«E non pensi,» riprese «sia una prova più che sufficiente vedere uno che, in punto di morte, si rattrista, per dire che egli non è amante della sapienza ma del proprio corpo? Anzi, c’è da credere che costui amerà anche ricchezze e onori o addirittura le due cose insieme.»
«Di sicuro, è proprio come dici tu.»
«E dimmi un po’, Simmia, ciò che noi chiamiamo coraggio, non si addice, forse, in modo particolare, ai filosofi?»
«Senza dubbio.»
«E la temperanza, quella che comunemente si chiama così, cioè quell’atteggiamento distaccato e prudente in virtù del quale si dominano le passioni, non è proprio e soltanto di quelli che disprezzano il corpo e vivono da filosofi?»
«Certo.»
«E se pensi un po’ al coraggio e alla temperanza degli altri uomini, vedrai che sono ben strani.»
«E come può essere, Socrate?»
«Lo sai che tutti gli altri uomini considerano la morte tra i mali peggiori?»
«Lo credo,» disse.
«E che quelli, tra costoro, che si ritengono coraggiosi, quando sono a tu per tu con la morte, l’affrontano per il timore di mali ancora più grandi?»
«È così.»
«E, dunque, tutti paurosi e vigliacchi nel loro coraggio, tranne i filosofi, anche se è una contraddizione dire che si è coraggiosi per paura e per viltà.»
«Ah, certo.»
«E passiamo a quelli che sono i temperanti; non è per una sorta di intemperanza che sono tali? Potremmo dire che anche questo è assurdo, ma, in effetti, costoro, in virtù di questa loro specie di temperanza, si vengono a trovare in una situazione analoga. Infatti, solo nel timore di privarsi di certi piaceri, che essi desiderano e di cui sono schiavi, rinunciano ad altri. Ma l’esser dominato dai piaceri è proprio dell’intemperante ed è quello che succede a costoro che, solo per godere di alcuni piaceri, ne dominano altri. Questo era quello che volevo dire poco fa quando accennavo che per intemperanza costoro sono temperanti.»
«E, infatti, è così.»
«Ma questo, caro Simmia, non è proprio un cambio all’insegna della virtù, questo barattare piaceri con piaceri, dolori con dolori, paura con paura, una cosa che vale di più con una che vale di meno, come se fossero monete. E, invece, bisognerebbe dar via tutto per la sola moneta che vale, il sapere, grazie alla quale si possono davvero vendere e comprare coraggio, saggezza, giustizia, insomma la virtù vera, non disgiunta dalla sapienza, si accompagnino, poi, o meno, piaceri, timori e passioni del genere.
«Quando, invece, tutto questo è separato dal sapere e diviene oggetto di mutuo scambio, oh, allora, non è vera virtù ma la sua apparenza ingannevole, una virtù d’accatto, che non ha nulla di sano e di vero. Piuttosto là verità è che la temperanza, il coraggio, la giustizia nascono quando ci si purifica di tutte queste passioni e che il sapere è, forse, il mezzo per questa purificazione.
«Inoltre io non credo che siano stati uomini dappoco quelli che istituirono i Misteri i quali, sotto il velo dell’enigma, ci hanno pur detto, fin dai tempi più remoti, che chi giungerà nell’oltretomba, come un profano, senza esserne iniziato, giacerà immerso nel fango, mentre chi vi giungerà purificato e consapevole, abiterà con gli dei. Perché, vedi, come dicono gli interpreti dei Misteri, ‹molti portano il tirso ma pochi sono i veri iniziati›. E solo questi ultimi, a mio avviso, son quelli che si son dedicati nel vero senso della parola, alla filosofia. E per essere anch’io dei loro, nulla ho trascurato nella mia vita ma anzi, per quanto ho potuto, vi ho messo tutto lo zelo e, se ho agito rettamente, se ho ottenuto qualche risultato, lo sapremo quando, a dio piacendo, saremo di là, come io credo. «Questa è la mia difesa, o Simmia e Cebete, e queste le ragioni per cui, lasciando voi e i miei padroni di quaggiù, io non sono in pena né in collera, dal momento che sono convinto di trovare laggiù, non meno che qui, padroni e amici altrettanto buoni. La gente non presta fede a queste cose, è vero, ma io sarei felice se in questa mia difesa fossi stato con voi più persuasivo di quanto non fui con i giudici ateniesi.»

XIV

Così concluse Socrate e Cebete, intervenendo: «Benissimo, Socrate, anch’io son d’accordo con te su molte cose, ma per quel che riguarda l’anima, a mio avviso, gli uomini restano alquanto scettici, perché pensano che, una volta separatasi dal corpo, essa non abbia più esistenza alcuna, che anzi si dissolva e perisca nell’istante in cui l’uomo muore; temono, insomma, che nel momento in cui si distacca dal corpo, se ne voli via come soffio di vento o un po’ di fumo, così, dissolta nel nulla.
«Se fosse vero, invece, che essa si rifugiasse in qualche luogo, tutta raccolta in sé e libera da quei mali che tu, or ora, hai elencati, oh, allora, che bella e grande speranza nascerebbe dalle tue parole. Quindi, occorre, senza dubbio, una prova, e non è cosa facile, per dimostrare che l’anima non solo continui ad avere una sua esistenza, anche dopo la morte del corpo, ma pure una sua forza vitale, una sua capacità intellettiva.»
«È vero, Cebete. E allora, cosa vogliamo fare? Vuoi che discutiamo di questo argomento per vedere se la questione è degna di fede o meno?»
«Sicuro. Sarei proprio contento di sapere quali sono le tue idee in proposito.»
«Ed io penso che non vi sarà nessuno che, ascoltandomi, abbia ora il coraggio di dire (nemmeno se fosse un poeta comico), che io sono un ciarlatano e che parlo di cose che non mi riguardano. Se lo vuoi, dunque, esaminiamo a fondo la questione.

XV

«Cominciamo, dunque, a considerare questo: se nell’Ade vi siano o meno le anime dei morti. Un’antica tradizione, di cui ci è rimasto il ricordo, ci dice che laggiù vi sono le anime di coloro che vissero sulla terra, le quali, di nuovo, torneranno quassù, rigenerandosi dai morti. Se è così, se dai defunti nascono i vivi, come non ammettere che le nostre anime vivano nell’al di là? Non è possibile, infatti, che esse rinascano se non esistessero. Basterebbe questo a provare la loro esistenza, dimostrare, cioè, che i vivi non hanno altra origine se non dai morti. Se, invece, non è così, allora è necessario ricorrere a un altro ragionamento.»
«Certamente,» ammise Cebete.
«Non esaminare, però, la questione limitandola soltanto agli uomini ma, se vuoi che essa ti sia più comprensibile, estendila anche agli animali e alle piante, insomma a tutto ciò che ha una nascita e vediamo, così, se ciascun essere nasce in questo modo, cioè dal suo contrario (laddove, ovviamente, esiste una tale antitesi), per esempio, il bello dal brutto, che è il suo contrario, il giusto dall’ingiusto e così via di seguito. In conclusione, dobbiamo esaminare se ogni cosa che ha un suo contrario, non nasca necessariamente da esso. Per esempio, quando una cosa diventa più grande, non è forse divenuta tale da piccola che era prima?»
«Certo.»
«E quando una cosa diviene più piccola, non diventa tale da più grande che era prima?»
«È così.»
«Per lo stesso motivo, quindi, dal più forte non nasce il più debole e dal più lento il più veloce?»
«Sicuro.»
«Ne vuoi di più? Una cosa che diventa peggiore, non è nata, forse, da una migliore e quella più giusta non deriva, per caso, dalla più ingiusta?»
«E come può altrimenti?»
«E, quindi, sufficientemente abbiamo provato che tutte le cose nascono dai loro contrari.»
«Va bene.»
«Però c’è un fatto che tra due contrari c’è qualcosa di intermedio, come un duplice processo generativo che va da un’estremo all’altro e viceversa. Prendiamo una cosa più grande e una più piccola: tra le due non c’è, rispettivamente, un processo di crescita e di decrescita per cui noi diciamo che l’una cresce e l’altra diminuisce?»
«Sì.»
«E il decomporsi e il generarsi delle cose, il loro raffreddarsi e riscaldarsi, il loro continuo mutare, non si svolge, forse, in questo modo, attraverso un reciproco divenire, un processo di mutua generazione dell’uno dall’altro, anche se non abbiamo termini esatti per definire tutto questo?»
«Certamente.»

XVI

«E allora? C’è qualcosa di contrario alla vita, come alla veglia c’è il sonno?»
«Certo.»
«Che cosa?»
«La morte,» ammise.
«E questi due stati non si generano l’uno dall’altro, poiché sono reciprocamente contrari ed essendo due, non è anche duplice il loro processo generativo?»
«Ma certo.»
«Ebbene, di una delle due coppie di contrari, che ora ho citato, te ne parlerò io, chiarendoti il suo duplice processo generativo; tu, poi, mi dirai dell’altra. Allora io ti dico: da una parte c’è il sonno, dall’altra la veglia; dal sonno nasce la veglia e dalla veglia il sonno; di questi due estremi i processi generativi sono l’addormentarsi e il ridestarsi. È chiaro o no?»
«Chiarissimo.»
«Dimmi ora tu,» disse, «riguardo alla vita e alla morte. Non convieni che la vita è il contrario della morte?»
«Io sì.»
«E che l’una si genera dall’altra?»
«Sì.»
«Che cosa nasce dunque dalla vita?»
«La morte.»
«E dalla morte?» incalzò Socrate.
«Ah, bisogna convenire,» ammise, «che nasce la vita.»
«Cioè che dai morti nascono le cose viventi, caro Cebete, i vivi?»
«È chiaro,» ammise.
«E allora, le nostre anime, sono nell’Ade?»
«Almeno.»
«E del duplice processo generativo dei contrari di cui stiamo parlando, ce n’è, forse, uno che non lascia alcun dubbio? Infatti, il morire è fuori discussione, o no?»
«Certamente,» disse.
«E allora, come la mettiamo? Non contrapporremo a questo processo generativo il suo contrario? O che forse la natura, in questo caso, presenta una falla? Non bisogna invece contrapporre al morire il processo opposto?»
«Ma certamente,» disse.
«E quale?»
«Il rivivere.»
«Dunque, se esiste il rivivere non sarà proprio questo il processo generativo dai morti ai vivi?»
«Senza dubbio.»
«Siamo d’accordo, allora, su questo: che i vivi si generano dai morti, non meno che i morti dai vivi. Stando così le cose è sufficientemente provato che le anime dei morti esistono in qualche luogo e che da lì tornano, poi, a nascere.»
«Dopo quanto si è detto, Socrate, anche a me sembra così.»

XVII

«Vedi, dunque, Cebete, che non senza ragione ci siamo trovati d’accordo, come sembra. Se, infatti, un processo generativo non procedesse continuamente dall’altro, come un perenne ciclo, se il divenire si svolgesse secondo una linea retta, da uno all’altro contrario, senza che ciascun contrario facesse la via all’indietro e confluisse, a sua volta, quasi compiendo un giro, nel suo opposto, oh, allora, tu capisci che tutte le cose avrebbero un unico aspetto e si troverebbero nel medesimo stato e il loro divenire si arresterebbe.»
«Come dici?» fece.
«Non è difficile capire quello che sto dicendo. Per esempio, se ci fosse l’addormentarsi senza che gli corrispondesse il destarsi, che è il suo contrario, capirai che la condizione ultima di tutte le cose farebbe apparire il caso di Endimione una banalità, perché tutto si troverebbe nelle sue condizioni, immerso, come lui, nel sonno. E, ancora, se tutte le cose si unissero, senza mai decomporsi, il detto di Anassagora ‹tutte le cose insieme›, sarebbe presto una realtà.
«E supponiamo, ancora, caro Cebete, che ogni cosa che ha vita morisse e che, una volta morta, rimanesse sempre in questo stato, senza mai più rivivere; non vi sarebbe, allora, necessariamente, soltanto morte e più nessuna forma di vita? E ammettiamo, infatti, che i vivi nascano non dai morti ma da altri esseri e che poi muoiano; come si potrebbe evitare che tutte le cose siano consumate dalla morte?»
«In nessun modo, Socrate, a mio giudizio,» ammise Cebete. «Mi pare, anzi, che tu abbia proprio ragione.»
«Infatti, Cebete, la mia opinione è che la questione stia proprio così e che il nostro accordo non si fondi su un inganno. Vi è, infatti, proprio una realtà che continuamente si ridesta alla vita e i vivi son generati dai morti e le anime dei morti hanno una loro esistenza, migliore quelle buone, peggiore quelle malvage.»

XVIII

«Infatti,» aggiunse Cebete, «mi sembra che sia proprio questo il senso di quella frase famosa (ammesso che sia vera) che tu sei sempre solito ripetere, che cioè sapere non è altro che ricordare. Da ciò deriva il fatto che noi dobbiamo avere già imparato, in un tempo precedente, ciò che ora ricordiamo; e questo non sarebbe possibile se la nostra anima non fosse già esistita in qualche luogo prima di assumere la sua forma umana. Anche per questo motivo, dunque, è da credere che l’anima sia immortale.»
«Ma, Cebete, come possiamo provarlo, tutto questo?» interloquì Simmia. «Cerca, di rinfrescarmi la memoria, perché in questo momento mi pare di non ricordare più bene.»
«Ma esiste una prova formidabile,» assicurò Cebete. «Prova a interrogare un uomo qualsiasi: se ci sai fare, vedrai che ti saprà rispondere da sé, su tutto e questo non potrebbe essere se in lui non ci fossero già delle cognizioni e una capacità di giudizio. Mettilo, poi, davanti a un problema di geometria o a qualcos’altro del genere, e vedrai chiaramente, allora, che le cose stanno proprio così.»
«Se però questo non riesce a convincerti,» intervenne Socrate, «vedi un po’ se la questione, come te la pongo io, può trovarti d’accordo. Tu, in fondo, non riesci a convincerti come la conoscenza non sia altro che ricordo.»
«Che io proprio non ne sia convinto,» precisò Simmia, «non è esatto; solo vorrei provare su di me l’evidenza della nostra questione, cioè, vorrei che mi si facessero ricordare le cose. Veramente, da quello che ha detto Cebete, mi par già di ricordare qualcosa e comincio a convincermi; ad ogni modo, vorrei sentire com’è che tu imposti la questione.»
«Così. Siamo d’accordo, è vero, che quando uno ricorda qualcosa deve, indubbiamente, averla già vista prima?»
«Ma certo.»
«E quindi siamo anche d’accordo su questo punto: che il sapere, cioè, quando si acquista attraverso un particolare procedimento, è reminiscenza? E ti dico subito da quale: se uno ha visto una cosa o ne ha sentito parlare o ne ha provato una sensazione qualunque, non conosce solo questa data cosa, ma se ne richiama alla mente un’altra, del tutto diversa, che non ha nulla a che fare con la prima. Non dobbiamo, allora, affermare che egli si è ‹ricordato› di questa cosa che s’è venuta in lui ridestando?»
«Che intendi dire?»
«Questo, cioè, che altro è il concetto di uomo, altro quello di lira.»
«Be’, certo.»
«E non sai che gli innamorati, vedendo una lira o un mantello o qualche altra cosa che la loro dolce metà, di solito, adopera, non solo riconoscono la lira ma richiamano alla loro mente l’immagine fisica della persona amata cui la lira appartiene? E questo è la reminiscenza. Allo stesso modo che vedendo Simmia ci si ricorda di Cebete. E di esempi simili se ne possono citare a migliaia.»
«Caspita, ma certo,» riconobbe Simmia.
«E, in questo caso, non si ha una reminiscenza? Specialmente, poi, per quelle cose che, o per il tempo o perché non sono più sotto i nostri occhi, avevamo dimenticate?»
«Sicuro,» confermò.
«E dimmi ancora: se uno vede il disegno di un cavallo o quello di una lira, si può ricordare di un uomo? O se vede il ritratto di Simmia, ricordarsi di Cebete?» «Ma certo,» fece.
«E ci si può ricordare di Simmia, in carne e ossa, vedendo un suo ritratto?»
«Sicuro che si può.»

XIX

«E da tutto questo, non ne consegue che la reminiscenza nasce da ciò che è simile ma anche da ciò che è dissimile?»
«È vero.»
«Ma quando il ricordo di qualcosa viene stimolato da qualche altra cosa che le somiglia, necessariamente, non vien fatto di pensare se vi sia somiglianza più o meno perfetta tra l’oggetto che ha suscitato il ricordo e l’immagine ridestatasi nella nostra memoria?»
«Certamente,» disse.
«E allora, vediamo un po’ che succede,» riprese Socrate. «Noi diciamo, senza alcun dubbio, che vi è l’eguale, non voglio dire nel senso di un pezzo di legno che è eguale a un altro pezzo di legno o di una pietra eguale a un’altra e così via, ma alludo a qualcosa che è all’infuori di tutti questi oggetti eguali, diversa, cioè all’Eguale in sé. Dobbiamo dire che esiste o no?»
«Certo che dobbiamo affermarlo, per dio,» disse Simmia.
«E sappiamo pure che cosa sia?»
Sicuro.»
«E da dove ne è derivata la sua conoscenza? Forse da quelle cose di cui parlavamo, legni, pietre e roba del genere, che, vedendoli eguali, ci han suggerito il concetto dell’Eguale in sé, che è diverso dagli altri?
O forse, a te, non sembra tale? Ebbene, sta attento: non può essere che legni o pietre eguali, pur restando sempre quelli, ad alcuni sembrano eguali e ad altri no?»
«Certo.»
«Ebbene, l’Eguale in sé ti è mai apparso diseguale, cioè l’eguaglianza ti si è mai presentata come disuguaglianza?»
«Mai, Socrate.»
«Difatti, questi eguali e l’Eguale in sé, non sono la stessa cosa.»
«Mi pare proprio di no, Socrate.»
«Eppure, non è proprio da queste cose eguali, sebbene diverse dall’Eguale in sé, che tu hai potuto risalire e giungere alla conoscenza di quest’ultimo?»
«Verissimo,» rispose.
«Sia che somigli o che sia diverso da quelle, non ti pare?»
«Certo.»
«È, naturale, non c’è differenza,» confermò, «perché ogni volta che tu, vedendo una cosa ne pensi un’altra, eguale o diversa che sia, necessariamente, in te s’è prodotta una reminiscenza.»
«Esatto.»
«Ma, allora,» ribatté, «non possiamo dire che succede qualcosa di simile riguardo all’eguaglianza dei pezzi di legno o degli altri oggetti eguali di cui si parlava or ora? Ci sembrano proprio eguali all’Eguale in sé o mancano di qualcosa per essere come quello?»
«Mancano di molte cose,» ammise.
«E noi, quindi, non siamo d’accordo che se uno, vedendo una cosa pensa: ‹quest’oggetto che io ora vedo, tende ad essere simile a un’altra realtà, ma non riesce a conformarvici per una sua imperfezione, anzi ne resta inferiore›; non siamo d’accordo che per pensare così, indubbiamente, è necessario che abbia conosciuto prima questa realtà cui egli fa assomigliare il suo oggetto per quanto difettoso?»
«Certamente.»
«E, allora, è così o no, anche per noi, a proposito delle cose eguali e dell’Eguale in sé?»
«Proprio così.»
«Necessariamente, quindi, noi dobbiamo aver conosciuto l’Eguale in sé prima che la vista di cose eguali ci abbia fatto pensare che esse tendono ad essere come l’Eguale in sé, pur restandogli inferiori.»
«È proprio così.»
«E allora noi ci troviamo d’accordo anche su questo altro punto: che alla base di tutte le nostre cognizioni su quanto si è detto e delle loro stesse possibilità, vi è la vista, il tatto e qualche altra sensazione, qualunque essa sia, tanto non fa differenza.»
«Infatti, Socrate, questo, per la nostra questione, non ha alcuna importanza.»
«Comunque sia, sono certamente le nostre sensazioni a farci comprendere che tutte le eguaglianze sensibili tendono alla realtà dell’Eguale in sé a cui, però, restano inferiori. Altrimenti, come potremmo dire?»
«Così.»
«E quindi, prima che noi cominciassimo a vedere, a udire e a percepire con gli altri sensi, noi dovevamo avere, necessariamente, in qualche modo, già una conoscenza dell’Eguale in sé e della sua realtà, perché altrimenti noi non avremmo mai potuto paragonargli le eguaglianze sensibili, né pensare che, pur aspirando ad essergli simili, queste ultime gli restavano inferiori.»
«Da ciò che si è detto, Socrate, è proprio così.»
«E noi non abbiamo cominciato a vedere, a udire,
a usare gli altri sensi, subito, appena nati?»
«Sicuro.»
«Ma non abbiamo detto che, per questo, era necessario aver prima la conoscenza dell’Eguale in sé?»
«Sì.»
«Quindi, questa conoscenza, noi l’avevamo prima di nascere.»
«Pare di sì.»

XX

«Dunque, se noi, prima di nascere, possedevamo questa conoscenza e, con la nascita, ne potemmo disporre, ne consegue che già prima e, poi, una volta nati, noi avevamo non solo il concetto di Eguale in sé e quello di Maggiore e di Minore, ma anche tutte le altre Idee. Perché il nostro discorso, ora, non vale solo per l’Eguale in sé ma anche per il Bello, per il Buono, per il Giusto, per il Santo, insomma per tutto ciò che noi, parlando, definiamo coi termine di ‹realtà in sé›, sia nelle questioni che poniamo che nelle risposte che diamo. Dunque, necessariamente, di tutte queste realtà, noi dobbiamo averne avuto conoscenza prima di nascere.»
«È così.»
«E se una volta acquistata, noi non perdessimo con la nascita, questa conoscenza, nasceremmo sempre sapienti e tali saremmo per tutta la vita. Esser sapienti, infatti, significa aver acquistato conoscenza di qualcosa e conservarla, non perderla; perché forse, dimenticanza non è, Simmia, perdita di conoscenza?»
«Senza dubbio, Socrate.»
«Al contrario, se dopo aver perduto con la nascita questa conoscenza precedentemente acquisita, in seguito, con l’uso delle sensazioni, noi veniamo riacquistando le cognizioni che un tempo avevamo, ciò che noi chiamiamo imparare non consiste forse in un riacquisto di quel sapere che era già nostro? E se questo noi chiamiamo ‹reminiscenza›, non diciamo bene?»
«Sì, certo.»
«Infatti, si è dimostrato, che, percependo noi una data cosa con la vista o l’udito o con qualche altro organo di senso, ci si presenta alla mente un’altra cosa, che avevamo dimenticato, ma che ha una relazione con la prima, che può assomigliarle o meno. Da qui, una delle due: o siamo nati con la conoscenza, ripeto, delle realtà in sé e continuiamo ad averla per tutta la vita, oppure, quelli che noi diciamo che imparano dopo non fanno che ricordarsi e, in tal caso, la sapienza non è che reminiscenza.»
«Effettivamente è così, Socrate.»

XXI

«Cosa ne pensi, dunque, Simmia, che noi siamo nati già sapienti, oppure che, man mano, in seguito, ci ricordiamo di quanto già conoscevamo?»
«Mah, così sul momento, non so proprio che cosa dire, Socrate.»
«Però saprai dirmi la tua opinione almeno su questo: un uomo che sa, sarà in grado di render conto delle cose che sa?»
«Certo che lo sarà, Socrate.»
«E credi che tutti siano capaci di dare una ragione delle realtà di cui ora parlavamo?»
«Ah, lo vorrei proprio, ma temo,» rispose Simmia, «che domani a quest’ora non ci sarà nessuno capace di cavarsela degnamente.»
«Quindi, Simmia, secondo te, non tutti conoscono queste realtà?»
«Ah, no di certo.»
«Allora si ricordano di quello che appresero un tempo?»
«Certamente.»
«Ma quand’è che le nostre anime hanno conosciuto queste realtà? Non certo da quando è iniziata la nostra vita umana?»
«No, certo.»
«Allora prima?»
«Sì.»
«Quindi, Simmia, le anime esistevano prima ancora di assumere forma umana, separate dal corpo e dotate di intelligenza.»
«A meno che, Socrate, questa conoscenza non l’acquistiamo al momento di nascere. C’è anche questa eventualità.»
«Ah, sì? Ma allora quand’è che noi perdiamo la conoscenza di queste realtà? Infatti, abbiamo appena detto che noi non la possediamo alla nostra nascita. O pensi che la perdiamo nel momento stesso in cui l’abbiamo acquistata? O mi sai dire quando?»
«No, Socrate e ora m’accorgo di aver detto una sciocchezza.»

XXII

«Non è così, Simmia? Se esistono queste realtà di cui stiamo tanto parlando, cioè, il Bello, il Buono, e così via e se ad esse riconduciamo le cose che percepiamo con i sensi, perché riconosciamo che quelle realtà sono in noi preesistenti, se ad esse confrontiamo le cose sensibili, allora bisogna pur dire che come esistono queste realtà così anche la nostra anima esiste ancora prima della nostra nascita. Se non fosse così, non se ne andrebbe all’aria tutto il nostro ragionamento? Non è, quindi, logico e necessario che, se esistono queste realtà, anche le nostre anime devono esistere prima della nostra nascita e, viceversa, se non esistono le une, non possono nemmeno esistere le altre?»
«Sicuro, Socrate,» ammise Simmia, «c’è un’innegabile correlazione tra i due fatti e mi pare proprio che la questione si sia risolta in questo rapporto necessario tra l’esistenza dell’anima, prima della nostra nascita, e quella delle realtà di cui hai parlato. Niente ora è più chiaro di questo, cioè che tutte queste realtà di cui s’è parlato, il Bello, il Buono e così via hanno al più alto grado, una loro esistenza. E mi pare che questo sia stato dimostrato abbastanza.»
«E Cebete?» soggiunse Socrate, «bisogna convincere, ora, anche lui.»
«Ma lo sarà anche lui,» disse Simmia, «almeno credo, per quanto sia l’uomo più cocciuto del mondo di fronte a certe questioni. Penso, comunque, che anch’egli si sia convinto che le nostre anime esistono prima della nostra nascita.»

XXIII

«Però, c’è un punto, Socrate, che neanche a me sembra ancora dimostrato, se cioè l’anima continua ad esistere anche dopo la morte; resta valida l’opinione comune, quella a cui poco fa accennava Cebete, che cioè l’anima si disperda con la morte dell’uomo e conclude così la sua esistenza. Infatti, se essa si genera e si forma in qualche luogo ed esiste prima di entrare in un corpo umano, com’è che poi, dopo esservi entrata e successivamente distaccatasene, non muore anch’essa e non si dissolve?»
«Ben detto, Simmia,» approvò Cebete. «È chiaro che si è dimostrato solo la metà di ciò che bisognava dimostrare, cioè solo che la nostra anima esiste prima che noi nasciamo; occorre ora dimostrare che essa esisterà, né più né meno, anche dopo la nostra morte, se vogliamo che la dimostrazione sia completa.»
«Ma la dimostrazione,» intervenne Socrate, «è presto fatta, Simmia e Cebete, basta che voi fate coincidere ciò che ora s’è concluso con la questione che poco fa ci ha trovato tutti d’accordo, cioè che ciò che è vivo nasce da ciò che è morto. Giacché se è vero che l’anima esiste prima della nascita del corpo, se, per generarsi e per vivere essa deve nascere dalla morte e dall’essere noi precedentemente morti, non sarà altrettanto vero che essa sopravviverà alla morte per il fatto che deve nuovamente generarsi? Ecco che la cosa cui avete accennato è già bell’e dimostrata.

XXIV

«Eppure, se non mi sbaglio, tu e Simmia, vorreste esaminare più a fondo la questione perché mi pare che siete spaventati come dei bambini, quasi che l’anima, appena fuori del corpo, se la portasse via il vento e la disperdesse, specie poi quando ci tocca morire non con tempo sereno ma in mezzo a una gran bufera.»
«E tu assicuraci, Socrate,» fece Cebete, sorridendo, «come se noi, effettivamente, avessimo paura o meglio, come se non fossimo noi ad essere spaventati ma quel fanciullo che è in noi. Dunque, fa in modo che questo fanciullo non abbia paura della morte come del bau-bau.»
«Bisognerebbe fargli ogni giorno gli incantesimi,» ammise Socrate, «per liberarlo da questi timori.»
«E dove andremo a trovarlo un incantatore capace, per queste paure, visto che tu ci stai per lasciare?»
«Oh, Cebete, la Grecia è grande,» rispose, «e non manca di uomini in gamba; e poi, vi sono i paesi esteri, verso i quali voi dovete rivolgere le vostre ricerche. E non risparmiate né spese né fatiche per un tale incantatore, perché voi non potreste spendere meglio il vostro denaro. Ma soprattutto datevi da fare voi stessi, gli uni con gli altri, perché è difficile che troviate persone capaci di assolvere questo compito, più che voi stessi.»
«Ma certo, lo faremo,» assicurò Cebete. «Però, ora, se non ti dispiace, torniamo al punto dove eravamo.»
«Affatto, figurati, perché dovrebbe?»
«Bene, allora.»

XXV

«Anzitutto,» riprese Socrate, «dobbiamo chiederci qual è la cosa destinata a dissolversi e per la quale, perciò, noi temiamo la morte e quale invece, no. In seguito considereremo a quale delle due appartenga l’anima; ed è solo allora che potremo star tranquilli o temere per la sua morte.»
«È vero,» disse.
«Non credi che soltanto ciò che è composto, che è tale per natura, è soggetto a una corrispondente decomposizione, mentre ciò che, per sua natura, non è composto sfugge a tale destino?»
«Sembra così anche a me,» ammise Cebete.
«E le cose non composte non sono quelle che restano sempre costanti e immutabili mentre quelle composte mutano continuamente e assumono ora un aspetto ora un altro?»
«Certo.»
«E allora, torniamo al discorso di prima. Quella realtà in sé di cui, tra domande e risposte, demmo la definizione, resta sempre la stessa o muta di volta in volta? L’eguale in sé, il bello in sé, la realtà in sé di ogni cosa, la sua essenza, sono, per quanto poco, mutabili? O piuttosto, ciascuna di queste realtà, che esiste in sé e per sé, resta costante e immutabile e non ammette, in alcun modo, giammai, alcuna alterazione?»
«Ah, resta sempre costante e invariabile, penso, Socrate,» confermò Cebete.
«E che ne pensi di tutte le molteplici altre cose, come gli uomini, i cavalli, i vestiti e cosi via, di tutte quelle cose, insomma, che sono eguali o belle, che hanno lo stesso nome delle realtà in sé? Restano immutabili o, al contrario delle suddette realtà, non sono mai identiche a se stesse o tra loro, mai, per cosi dire, invariabili?»
«È così,» ammise Cebete, «esse non hanno mai il medesimo aspetto.»
«Ebbene, tutte queste cose tu le puoi vedere, toccare, percepire con i sensi, mentre quelle immutabili non puoi coglierle se non attraverso il pensiero e la meditazione. Non si sottraggono, forse, alla nostra vista, non sono esse invisibili?»
«È verissimo quello che dici.»

XXVI

«E allora, vuoi che ammettiamo due realtà, una visibile e l’altra invisibile?»
«Ammettiamolo, certo,» disse.
«E che quella invisibile resta sempre immutabile, mentre la visibile mai?»
«Ammettiamo anche questo,» confermò.
«E dimmi,» continuò Socrate, «noi non siam fatti, per una parte, di corpo e per l’altra, di anima?»
«Certo.»
«E a quale delle due realtà credi che, per natura, il corpo sia più affine?»
«È chiaro a tutti,» rispose, «che è più affine a quella visibile.»
«E l’anima? Alla visibile o all’invisibile?»
«A quest’ultima, Socrate, almeno per l’uomo.»
«Ma quando noi parliamo di realtà visibile o meno, la diciamo tale rispetto alla natura umana o, pensi, rispetto a qualche altra?»
«A quella umana, certo.»
«E che diciamo dell’anima che è visibile o che non è visibile?»
«Che non è visibile.»
«Che è dunque invisibile?»
«Sì.»
«Quindi l’anima somiglia, più del corpo, alla realtà invisibile e il corpo a quella visibile.»
«Necessariamente, Socrate.»

XXVII

«E non dicevamo poco fa anche questo che l’anima, quando si serve del corpo per esaminare qualcosa, mediante la vista o l’udito o un altro organo di senso (infatti, servirsi dell’aiuto del corpo vuol dire, appunto, esaminare mediante i sensi), non dicevamo che l’anima è spinta dal corpo verso ciò che è mutabile e, allora, essa stessa ondeggia incerta e perturbata, presa da vertigini, come fosse ebbra, perché venuta a contatto con cose che così si comportano?»
«Certamente.»
«Invece, quando essa si volge in una sua ricerca, tutta raccolta in sé, allora, si eleva a ciò che è puro, immortale, eterno e immutabile, si sente di natura affine e gli dimora accanto, ogni qual volta le sia possibile. Così cessa dal suo lungo errare e resta immutabile e identica a se stessa, congiunta con quelle realtà che sono tali. E questa condizione dell’anima non si chiama intelligenza?»
«Dici bene, Socrate; è proprio vero.»
«A quale delle due realtà, dunque, secondo te, dopo quello che s’è detto prima e dopo quanto abbiamo ora concluso, assomiglia l’anima?»
«Ma anche il più duro di mente, Socrate, dopo un simile ragionamento, deve ammettere, in tutto e per tutto, che l’anima è più affine a ciò che è immutabile, che a ciò che non lo è.»
«E il corpo?»
«È più affine all’altra realtà.»

XXVIII

«Ma sta ancora a sentire: quando l’anima e il corpo sono uniti, la natura, a quest’ultimo, impone di servire e obbedire, a quella, invece, di comandare e di dominare. Anche da quest’altro punto di vista, quale dei due ti sembra simile a ciò che è divino e quale a ciò che è mortale? Non ti pare che il divino sia, per sua natura, atto a comandare e a dirigere mentre ciò che è mortale, a farsi dominare e a servire?»
«Ah, sicuro.»
«E a quale dei due somiglia l’anima?»
«È chiaro, Socrate, che l’anima somiglia a ciò che è divino, il corpo, invece, a ciò che è mortale.»
«E allora, Cebete, vedi un po’ se da tutto questo che si è detto, possiamo concludere che l’anima è simile a ciò che è divino, immortale, intelligibile, uniforme, indissolubile, mentre il corpo è simile all’umano, al mortale, all’inintelligibile, al multiforme, al dissolubile, insomma a ciò che non è mai eguale a se stesso. Siamo in grado di opporre qualche altro argomento per provare che non è così?»
«Ah, proprio no.»

XXIX

«E, allora, stando così le cose, non è il corpo destinato a dissolversi e l’anima, invece, a restare indissolubile o giù di lì?»
«Certo, come no?»
«Orbene, puoi comprendere ora che quando l’uomo muore, la sua parte visibile, cioè il suo corpo, che giace in luogo visibile, ciò che noi chiamiamo cadavere, che è destinato a corrompersi, a dissolversi, a perdersi in fumo, non si altera subito, ma resta, così com’è, per un periodo di tempo abbastanza lungo, specie quando è un corpo ancor florido e giovane e se poi è disseccato come le mummie egiziane, allora si conserva quasi intatto, addirittura indefinitamente; e poi, anche quando il corpo si corrompe, vi sono delle parti, come ossa, tendini e organi simili che sono per così dire, immortali. Non è così?»
«Sì.»
«Ma l’anima, allora, ciò che di noi è invisibile, che va in un luogo della stessa natura, nobile, puro, cioè nell’Ade, accanto a un dio buono e saggio, là dove anche l’anima mia dovrà tra poco andare, se dio vuole, questa nostra anima, dunque, dotata di tal natura, una volta separatasi dal corpo, sarà destinata, come crede la maggior parte della gente, a dissolversi, a svanire? Sì, ce ne vuole, miei cari Simmia e Cebete. Invece, è proprio vero il contrario. Se essa si distacca pura dal corpo, senza tirarsene dietro gli impacci, dato che durante la vita, nulla ha voluto avere in comune con esso ma anzi lo ha fuggito ed è rimasta tutta raccolta in sé, come per un esercizio – e questo significa niente altro che darsi alla filosofia, nel vero senso della parola, un esercitarsi a morire senza rimpianti, e forse, non è anche un prepararsi alla morte?…»
«Oh, senza alcun dubbio.»
«… dunque, se questa è la sua condizione, non se ne andrà verso quel luogo che le si addice, verso l’invisibile, verso il divino, l’immortale, l’intelligibile, dove, una volta giunta, sarà felice, libera dall’errore, dalla malvagità, dalla paura, dalle selvagge passioni, da tutti gli altri mali dell’uomo e dove potrà trascorrere tutto il tempo avvenire, come si dice a proposito degli iniziati, veramente, in compagnia degli dei? È così o no, Cebete?»

XXX

«Ma certo, per dio,» fece Cebete.
«Se, invece, l’anima si separa dal corpo contaminata e impura perché è vissuta con esso in stretto rapporto, servendolo e amandolo e condividendone le passioni e i desideri, ritenendo per vero solo ciò che era corporeo, cioè quello che si può toccare, vedere, bere, mangiare e usare per i piaceri d’amore e odiando, invece, e fuggendo impaurita ciò che ai nostri occhi è oscuro e invisibile, ciò che si può percepire solo con il pensiero e comprendere mediante la filosofia, un’anima così fatta, ripeto, credi tu che si possa sciogliere dal corpo pura e tutta raccolta in sé?»
«In nessun modo,» ammise.
«Non credi, invece, che sarà tutta pervasa da quell’elemento corporeo che, per la familiarità con il corpo di cui ella ha condiviso l’esistenza, per quel suo vivergli premurosamente insieme, le si è come connaturato?»
«Certamente.»
«E ciò che è corporeo, amico mio, pesa – credi pure -, è terragno, visibile. E un’anima di tal fatta ne è come gravata, attirata nuovamente verso la sfera del visibile, perché impaurita dall’invisibile, dal cosiddetto regno dell’Ade e si aggira tra le tombe e i sepolcri, dove se ne vedono, appunto, sotto forma di spettri, im-magini di anime staccatesi dal corpo, impure, partecipi ancora della realtà visibile e, perciò, come tali, visibili anch’esse.»
«È probabile, Socrate.»
«Altro che probabile, Cebete, come – del resto – che queste non siano le anime dei buoni ma dei malvagi, costrette ad errare per questi luoghi e pagare così il fio della loro precedente esistenza, che fu malvagia. E vanno errando fin quando il desiderio di ciò che è corporeo, che sempre le accompagna, non le spinge a unirsi nuovamente a un corpo.

XXXI

«E si legano, com’è naturale, a quei corpi che hanno abitudini e sistemi di vita che esse praticarono nella loro precedente esistenza.»
«E quali sarebbero, Socrate?»
«Che quelle anime, per esempio, che più di ogni cosa, si abbandonarono ai piaceri del ventre, a quelli della carne o, del bere, senza alcuna misura, è probabile che entrino in corpi d’asino o di animali del genere. Non credi?»
«È probabile ciò che dici.»
«E quelle che poi preferirono ingiustizie, tirannidi, rapine, entreranno in corpi di lupi, di sparvieri, di nibbi. E dove potrebbero andare tali anime?»
«Ah, certo, in corpi simili,» ammise Cebete.
«Non è chiaro, allora,» continuò Socrate, «che anche per le altre anime, il loro destino sarà corrispondente alle loro precedenti abitudini?»
«Chiaro, non potrebbe essere altrimenti.»
«E tra queste ultime, le più felici, quelle che andranno nella sede migliore, non saranno quelle che praticarono le virtù sociali e civili, cioè quelle virtù che vengon chiamate temperanza e giustizia, che nascono dalla consuetudine e dalla pratica della vita, senza, però, il concorso della filosofia e della riflessione?»
«Ma com’è che saranno più felici?»
«Perché è probabile che ritornino in una specie di animali mansueti, che vivono associati, come api, vespe, formiche o anche in forma umana, generando uomini buoni.»
«È probabile.»

XXXII

«E, invece, non è lecito giungere fino agli dei a chi non abbia dedicato tutto se stesso alla filosofia e non si sia distaccato dalla terra completamente puro, cioè solo a chi sia amante del sapere. Per questo, Simmia e Cebete, i veri filosofi si tengon lontani da tutte le passioni terrene e sanno opporvisi senza cedere minimamente, padroni come son di se stessi, né li spaventa la perdita del patrimonio o la povertà (com’è della maggior parte degli uomini e specie di quelli che sono attaccati al denaro), né un’esistenza senza onori, (come gli ambiziosi e i vanitosi); per questo se ne tengono lontani.»
«Ah, certo, Socrate, non sarebbe nemmeno conveniente,» ammise Cebete.
«Proprio no, caspita,» confermò Socrate. «Per questo, Cebete, quelli a cui sta a cuore la propria anima e che non passano la vita a corteggiare il proprio corpo, danno un bel saluto a tutti gli altri, che non sanno nemmeno dove andranno a finire, e non si mettono sulla loro strada; ma, convinti come sono che non bisogna comportarsi contrariamente a quanto suggerisce la filosofia e a ciò che essa fa per renderci liberi e puri, si volgono ad essa, seguendola per quella via che essa addita.»

XXXIII

«In che modo, Socrate?»
«Ora te lo dico:» fece, «quelli che amano il sapere, sanno bene che la loro anima, appena la filosofia comincia a guidarla, è come legata, anzi interamente avvinta al corpo, costretta a rivolgere lo sguardo alla realtà non da sé sola, con i propri mezzi, ma come attraverso un carcere, per cui essa è gravata da una profonda ignoranza, riconoscendo benissimo che sono le passioni umane, questo terribile carcere e che, chi vi si ritrova prigioniero, lo deve solo a se stesso. Quelli che amano il sapere, ripeto, sanno che la filosofia quando prende a guidare la loro anima, che è in simile stato, la conforta, cerca di liberarla, facendole vedere come sia illusoria qualsiasi indagine svolta non solo per mezzo della vista, ma anche attraverso l’udito o con l’ausilio degli altri sensi; la persuade, così, a farne a meno, dei sensi, se non per quel tanto che le sia necessario servirsi di essi e la esorta a comporsi, a raccogliersi in sé, a non fidarsi che di se stessa e solo di quella realtà che ella indaga con le sue facoltà e a giudicare falsa, invece, quell’altra, mutevole e contingente, che ella esamina con mezzi non suoi; perché questa è sensibile e visibile, mentre quella è intelligibile e invisibile. L’anima, dunque, del vero filosofo sa di non doversi opporre a questa liberazione e, perciò, si tiene lontana, quanto più può, dai piaceri terreni, dai desideri, dagli affanni e dai timori, ben sapendo che se uno si fa vincere dalle passioni, dai timori, dai dolori e dai desideri, il male che ne potrà ricevere, anche il più grande, come per esempio una malattia o la perdita di tutti i suoi beni, sarebbe ben poca cosa di fronte al male estremo cui andrebbe incontro e al quale, purtroppo, non ci si pensa.»
«E qual è questo male, Socrate?» chiese Cebete.
«Che cioè l’anima di ogni uomo quando prova un dolore o un piacere intenso per qualche cosa, crede che ciò che le produce questa intensa emozione, sia l’unica realtà, vera ed evidente, mentre non lo è affatto. Si tratta, invece, solo della realtà visibile. Non è forse così?»
«Sicuro.»
«E non è forse in queste occasioni, soprattutto, che l’anima diventa schiava del corpo?»
«E come?»
«Perché ogni piacere e ogni dolore, quasi fossero chiodi, inchiodano l’anima al corpo, gliela saldano in modo che essa diventa corporea, fino a ritener per vere le cose ritenute tali dal corpo. Infatti, se l’anima ha le stesse inclinazioni del corpo, se ne condivide i piaceri, io credo che essa ne ha dovuto assimilare un po’ le tendenze e la natura e che, quindi, mai potrà giungere all’Ade nella sua purezza, contaminata com’è dal corpo donde è uscita; essa, presto, cadrà in un altro corpo, come un seme, e vi germoglierà. Ecco perché non potrà mai partecipare del divino, del puro, e del semplice.»
«Verissimo questo che dici, Socrate,» ammise Cebete.

XXXIV

«Per questi motivi, Cebete, sono temperanti e forti quelli che amano il sapere e non per quel che ne dice la gente. O tu la pensi come gli altri?»
«Oh, no, no, di certo.»
«No, davvero, perché l’anima di un filosofo non penserà certo che, mentre la filosofia sta per liberarla dal corpo, essa possa deliberatamente abbandonarsi ai piaceri o agli affanni e tornare schiava, facendo un po’, ma a rovescio, lo stesso interminabile lavoro di Penelope che s’affaticava sulla sua tela ora in un verso ora nell’altro. Essa, invece, placa le passioni al lume della ragione che le è sempre di guida, contempla il vero, il divino, ciò che è al di là delle opinioni e che è il suo cibo spirituale, convinta com’è che così essa deve vivere la sua vita fino alla fine e che quando sarà giunta al termine, perverrà là dove tutto le sarà congeniale e consimile, libera, ormai, da ogni umana miseria. Così arricchita, Simmia e Cebete, ella non deve più temere d’essere lacerata quando si staccherà dal corpo e, dispersa dai venti, di essere un nulla nel nulla.»

XXXV

Un lungo silenzio seguì a queste parole di Socrate che, a guardarlo, sembrava tutto assorto a ripensare a quanto aveva detto, come, del resto, un po’ tutti noi. Soltanto Cebete e Simmia continuavano a discorrere tra loro a bassa voce.
«Dite un po’, voi due,» fece Socrate quando se ne accorse, «forse che quanto s’è detto non vi ha soddisfatti? Certo che se si volesse approfondire la questione, ci sarebbero ancora molti punti da chiarire e parecchie obiezioni da fare. Se, però, voi state parlando di altro io ho finito, ma se avete qualche incertezza in proposito, parlate pure, dite le vostre ragioni, se vi pare di poter meglio precisare qualche punto e servitevi pure di me se questo vi potrà giovare.»
«Ebbene, Socrate,» ammise Simmia, «la verità è che da un pezzo noi abbiamo qualche dubbio in proposito e ci stiamo esortando a vicenda a farti delle domande, perché vorremmo sentire il tuo parere, ma abbiamo paura di darti fastidio, di turbarti troppo nella presente sventura.»
Sorrise Socrate placidamente a queste parole: «Purtroppo, Simmia, mi sarà difficile persuadere gli altri del fatto che io non reputo una sventura la mia sorte presente, dal momento che non riesco a convincere nemmeno voi che ve ne state lì tutti preoccupati, credendo che io sia d’un umore più tetro che per il passato. Si vede che in fatto di virtù profetiche voi mi giudicate assai meno dei cigni che, pur avendo sempre cantato, quando sentono vicina la morte, levano più alto e più bello il loro canto, lieti perché sanno di recarsi presso il dio di cui sono i ministri. Gli uomini, invece, con tutta la loro paura della morte, interpretano erroneamente questo canto e dicono che essi si lamentano così perché stanno per morire e, quindi, cantano per il dolore, senza sapere che nessun uccello canta se ha fame o ha freddo o sta male, nemmeno l’usignolo, la rondine o l’upupa, anche se si dice che il loro canto sia un pianto di dolore; nessun uccello, credo, canta per il dolore e tanto meno i cigni che son sacri ad Apollo e che, perciò, dotati come sono di senso profetico, prevedono le delizie dell’Ade e cantano felici, in quell’occasione, più di quanto non abbiano mai fatto in tutta la loro vita.
«Credo di essere anch’io simile ai cigni, nella mia devozione al dio e sacro a lui e di aver avuto dal mio signore, non meno di loro, il dono della profezia e di non staccarmi dalla vita meno lietamente. Per questo voi dovete dirmi e chiedermi ciò che volete finché ce lo concedono gli Undici di Atene.»
«Va bene, allora,» disse Simmia. «Comincerò io a dirti i miei dubbi e Cebete, poi, ti dirà quello che non approva di quanto è stato detto. Mi sembra, Socrate, e forse sarai anche tu del mio parere, che essere così sicuri su certe questioni, sia una cosa impossibile o, per lo meno, molto difficile, almeno in questa vita; d’altronde, io penso che il non esaminare da un punto di vista critico le cose che si son dette, il lasciar perdere il problema, prima di averlo indagato sotto ogni aspetto, sia proprio dell’uomo dappoco; quindi, in casi simili, non c’è altro da fare: o imparare da altri, come stanno le cose, o trovare da sé, oppure, se questo è impossibile, accettare l’opinione degli uomini, la migliore s’intende, e la meno confutabile e con essa, come su di una zattera, varcare a proprio rischio il gran mare dell’esistenza, a meno che uno non abbia la possibilità di far la traversata con più sicurezza e con minor rischio su una barca più solida, cioè con l’aiuto di una rivelazione divina. Ecco perché io, ora, non mi faccio scrupolo di interrogarti, dal momento che anche tu insisti e d’altra parte non voglio che, un domani, io debba rammaricarmi di non averti detto quello che oggi penso. Infatti, Socrate, ripensando tra me e poi anche con Cebete, alle questioni discusse, non mi sembra che siano molto chiare.»

XXXVI

«Forse la tua impressione non è sbagliata,» ammise Socrate; «ad ogni modo, amico mio, dimmi cos’è precisamente che non ti ha soddisfatto.»
«Vedi, il tuo ragionamento, a mio avviso, potrebbe andar benissimo anche per quel che riguarda un accordo musicale, poniamo, di una lira; la melodia, infatti, che nasce dalle corde di una lira ben accordata è invisibile, incorporea, stupendamente bella, addirittura divina, mentre la lira e le sue corde sono cose materiali, corpi, di natura terrena e mortale. Ora, ammettiamo che uno rompa la lira, spezzi e strappi via le corde, da quanto hai detto, si potrebbe sostenere che la melodia, lungi dal dissolversi, continui a sussistere, poiché sarebbe impossibile che la lira continui ad esistere anche con le corde spezzate, che sono di natura mortale e che la melodia, invece, che partecipa del divino e dell’immortale, si dissolva, consumandosi prima di ciò che è finito. E, anzi, bisognerebbe affermare che è l’armonia che continuerà a sussistere in qualche parte, mentre il legno e le corde imputridiranno assai prima che ad essa capiti qualcosa. E io credo, Socrate, che anche tu abbia visto che noi, sull’anima, pensiamo press’a poco qualcosa di questo genere: dato che il corpo è armonicamente regolato e sorretto dal caldo e dal freddo, dal secco e dall’umido e da altri fattori analoghi, anche la nostra anima è costituita dalla combinazione e dall’armonia di questi stessi elementi convenientemente e proporzionatamente fusi tra loro. Se, dunque, l’anima è armonia, è chiaro che quando il nostro corpo, per una malattia o per altri malanni, subisce un rilassamento o un’eccessiva tensione, anche l’anima, necessariamente, verrà distrutta benché sia, in sommo grado, di natura divina, come del resto tutte le altre forme di armonia, quelle cioè che sono nei suoni o in ogni altra espressione d’arte, mentre i resti del corpo umano durano più a lungo e fino a quando non vengono cremati o non si decompongono. Vedi un po’ tu, ora, cosa c’è da obbiettare se si sostiene che l’anima, dato che è formata da quegli stessi elementi di cui è fatto il corpo, quando giunge la cosiddetta morte, sarà essa la prima a morire.»

XXXVII

«Non è mica tanto sbagliato quello che dice Simmia,» e Socrate volse intorno quel suo sguardo penetrante che gli conoscevamo, poi soggiunse sorridendo. «Se qualcuno di voi si sente meno incerto di me, risponda pure; infatti, mi pare proprio che Simmia abbia mosso un attacco in piena regola alla mia tesi. Sarebbe, però, opportuno che, prima di rispondere, sentissimo cosa ne pensa Cebete, anche per prenderci tempo per la nostra risposta. Dopo che li avremo ascoltati entrambi, o accetteremo le loro obiezioni, se ci sembreranno intonate, o riprenderemo a difendere la nostra tesi tutta da capo. E, allora, parla, Cebete, dì pure quello che ti rende perplesso.»
«Eccomi qua,» rispose Cebete: «mi pare che la discussione sia ferma allo stesso punto e che su quanto abbiamo detto ora si possono fare le stesse obiezioni di prima. Che la nostra anima esista anche prima di assumere la forma umana, io non lo nego: la cosa, infatti, è stata dimostrata con molta finezza e, senza voler essere presuntuosi, anche in modo del tutto soddisfacente; ma che l’anima, anche dopo la nostra morte, continui a vivere, questo, poi, proprio non mi persuade. D’altro canto non sono nemmeno d’accordo su quanto ha detto Simmia, che, cioè, l’anima non sia affatto più forte e resistente del corpo. Son convinto, invece, che c’è una gran bella differenza, sotto tutti i punti di vista. ‹Ma, allora,› tu potresti dirmi nel tuo ragionamento, ‹perché hai ancora dei dubbi, quando vedi che dopo la morte dell’uomo la sua parte più debole continua ad esistere? Non ti pare allora che anche la parte più resistente e durevole, necessariamente, debba continuare a vivere, almeno quanto l’altra?› Vedi un po’, ora, se a questo proposito, dico bene, perché anch’io, come Simmia, devo parlare per immagini. Io credo che lo stesso discorso si potrebbe fare a proposito di un vecchio tessitore morto e dire che il poveretto non è mica morto ma viva sano e vegeto in qualche parte e, a prova di questo, si mostrasse il mantello che egli indossava e che si era tessuto con le sue mani, ancora in buone condizioni e per niente rovinato. A chi non volesse crederci, si potrebbe domandare se sia più lunga la vita di un uomo o quella del mantello che indossa. Indubbiamente la risposta sarebbe che è più lunga la vita di un uomo e con ciò, a più forte ragione, sarebbe dimostrato che l’uomo è senz’altro vivo, dato che il mantello, che è cosa meno durevole, non è ancora consumato. Ma io credo, Simmia, che le cose non stiano così; cerca, perciò di seguirmi. Ognuno può rendersi conto che questa tesi è molto debole. Infatti, questo tuo tessitore, che ha tessuto e consumato molti mantelli, se è vero che è morto dopo averne usati molti, è anche vero che egli ha cessato di vivere prima di aver consumato l’ultimo e questo non mi sembra affatto un motivo valido per affermare che l’uomo sia da meno e più debole di un mantello. Lo stesso esempio potrebbe farsi, penso, riguardo all’anima e ai suoi rapporti col corpo e credo che andrebbe proprio bene, cioè che l’anima è di natura molto resistente, il corpo, invece, più fragile e meno durevole. In realtà, si potrebbe dire che ogni anima logora molti corpi, specialmente poi se vive per molti anni (supponiamo, infatti, che mentre l’uomo vive se il corpo è come un flusso che scorre e si esaurisce, l’anima, invece, rinnova via via ciò che si consuma); ma è inevitabile che essa, quando giunge l’ora della morte, si troverà ad avere la sua ultima veste e che muoia, quindi, prima di questa. Morta l’anima, il corpo, allora, rivelerà tutta la sua fragilità e, corrompendosi rapidamente, si dissolverà. Da questo discorso, ne viene, di conseguenza, che noi non possiamo ancora credere che, dopo morti, la nostra anima continui a vivere da qualche parte. Ma voglio anche concederti più di quanto affermi, ammettere, cioè, che le nostre anime non solo siano esistite prima della nostra nascita, ma che nulla impedisce che esistano anche dopo la nostra morte in altri esseri che nasceranno e morranno (e l’anima è, per sua natura, così resistente da poter sopportare tutte queste reincarnazioni); ammesso tutto ciò, non si potrebbe mai concederti che l’anima non si indebolisca in queste continue rinascite e che, alla fine, in una delle tante sue morti corporali, non muoia anch’essa definitivamente, una buona volta. In verità, tu potresti affermare che nessuno può saperne nulla di quest’ultima morte del corpo che segna anche la rovina dell’anima – infatti è impossibile per qualsiasi di noi averne completa consapevolezza -; in tal caso, nessuno può giustificare la sua tranquillità dinanzi alla morte, se non è in grado di provare che l’anima è senz’altro immortale e indistruttibile, almeno che non la giudichi egli stesso un’insensatezza. Diversamente, chi sta per morire, deve per forza temere per la propria anima, che, al momento della sua separazione dal corpo, noti si dissolva anch’essa del tutto.»

XXXVIII

Dopo averli ascoltati, tutti noi provammo una penosa impressione, come più tardi ci confidammo l’un l’altro perché, com’eravamo rimasti convinti del ragionamento precedente, così, ora, ci sembrava che quei due ci avessero confuso le idee e rigettato nella sfiducia non solo riguardo ai discorsi che si eran fatti finora ma anche su quelli che si sarebbero tenuti in seguito, quasi come se noi fossimo incapaci di giudicare o che la questione stessa fosse del tutto campata in aria.
ECHECRATE
Per tutti gli dei, Fedone, io vi comprendo benissimo. Anche a me che ti ho sentito parlare, ora vien fatto di chiedermi: «Ma a quale tesi, d’ora in poi, dovremo credere, dal momento che gli argomenti di Socrate, così persuasivi, si son rivelati addirittura tanto poco credibili?» Mi ha sempre profondamente suggestionato la tesi che la nostra anima fosse un’armonia; l’averla ora sentita, in certo qual modo, ripetere, mi ha confermato quanto io la condividessi. Ecco, intanto, che ora mi ci vuole una nuova dimostrazione, come se incominciassimo tutto da capo, per convincermi che l’anima non muore con la morte del corpo. Dimmi un po’, insomma, come Socrate se l’è cavata, dopo tutto quel discorso. Apparve, come voi, turbato o meno? O affrontò tranquillamente la cosa? Ha ribattuto efficacemente, o no? Raccontami tutto, per filo e per segno, se è possibile.
FEDONE
Ah, Echecrate, tu sai quanta ammirazione abbia sempre avuto per Socrate, eppure, mai come quest’ultima volta che gli fui vicino. Che un uomo come lui avesse i suoi argomenti per replicare, niente di straordinario, ma quello che, soprattutto, mi stupì, fu la dolcezza, la benevolenza, la serenità con cui accolse le obiezioni di quei due giovani e l’intuito, poi, con cui si accorse del turbamento che quei loro discorsi ci avevano procurato e come seppe rimediare alla cosa, come ci richiamò e ci ridette fiducia a seguirlo e ad esaminare con lui la questione, noi che eravamo già sbandati e sconfitti.
ECHECRATE
E come?
FEDONE
Te lo dico subito. Mi trovavo seduto, alla sua destra, su uno sgabello, accanto al letto; lui, invece, stava più in alto di me. Cominciò ad accarezzarmi il capo, lisciandomi i capelli che mi scendevano sul collo (aveva l’abitudine di prendermi in giro, di tanto in tanto, per i miei capelli): «Forse, domani, Fedone, ti taglierai questi bei capelli,» mi disse.
«Oh, sì Socrate, è naturale,» gli risposi.
«E, invece, no, se mi ascolterai.»
«Ma come?» esclamai.
«Oggi i capelli ce li taglieremo tutti e due se lasceremo lì la nostra questione, senza saperla portare in porto. Anzi, se fossi in te, non riuscendo a sostenere la nostra tesi, giurerei, come gli Argivi, di non farmeli più crescere prima d’aver demolito, con rinnovata energia, gli argomenti di Simmia e di Cebete.»
«Ma contro due non ce la fa nemmeno Ercole, almeno così dice il proverbio.»
«E allora chiama me in aiuto, come se fossi il tuo Iolao, finché è ancora giorno.»
«Sì, ti chiamerò in aiuto, ma non come se fossi io Ercole ma Iolao, che chiama Ercole in suo soccorso.» «Ma andiamo, che è lo stesso.»

XXXIX

«Prima di tutto bisogna stare attenti che non ci succeda qualche guaio.»
«E quale?» domandai.
«Che non diventiamo dei misologi, come certi che diventano misantropi. Non c’è male peggiore che questo di odiare ogni discussione. Misologia e misantropia nascono nello stesso modo. La misantropia nasce quando si è riposta eccessiva fiducia in qualcuno, senza conoscerlo bene, ritenendolo amico leale, sincero, fedele mentre poi, a poco a poco, si scopre che è malvagio e infido, un essere del tutto diverso. Quando questa esperienza si ripete più volte, specie con quelli che stimavamo più fidati e più amici, si finisce, dopo tante delusioni, con l’odiare tutti e col credere che in nessun uomo vi sia qualcosa di buono. Non succede così?»
«Proprio così,» risposi.
«E non è ingiusto, questo? Non è forse vero che chi si comporta così, evidentemente vive tra gli uomini senza averne nessuna esperienza? Se, infatti, li conoscesse appena, saprebbe che son pochi quelli veramente buoni o completamente malvagi e che per la maggior parte, invece, sono dei mediocri.»
«In che senso?» feci.
«È lo stesso delle cose molto piccole e molto grandi. Credi forse che sia tanto facile trovare un uomo o un cane o un altro essere qualunque molto grande o molto piccolo o, che so io, uno molto veloce o molto lento o molto brutto o molto bello o tutto bianco o tutto nero? Non ti sei mai accorto che in tutte le cose gli estremi sono rari mentre gli aspetti intermedi sono frequenti, anzi numerosi?»
«Ma certo,» riconobbi io.
«E non credi che se si facesse una gara di malvagità, pochissimi arriverebbero tra i primi?»
«È probabile,» ammisi.
«Altro che,» disse. «Ma su questo punto, non si può fare un parallelo tra le discussioni e gli uomini. Il fatto è che tu hai continuato a discutere ed io ti son venuto dietro. Si può vedervi una relazione, invece, in questo senso, quando uno presta, cioè, troppa fede a una tesi e la ritiene buona senza conoscerla a fondo e poi in un secondo momento, gli sembra falsa, a volte anche a ragione, ma a volte a torto, e quando questo gli capita spesso… Tu sai bene che quelli che si perdono in discussioni sul pro e sul contro, finiscono col credersi dei sapientoni e di essere i soli ad avere intuito che niente a questo mondo, e tanto meno le discussioni, è stabile e sicuro e credono che tutto, come nell’Euripo, vada su e giù, senza sosta, senza un momento di tregua.»
«È proprio vero, è così!» affermai.
«Ebbene, Fedone,» riprese, «sarebbe una cosa veramente deplorevole se, con tutte le tesi vere e sicure che vi sono e vengono riconosciute tali, soltanto per il fatto che ci si imbatte in altre che, pur essendo sempre le stesse, ora ci sembrano vere ora false, si finisse col dare la colpa non a se stessi e alla propria incapacità ma, per la stizza, agli argomenti e si passasse tutta la vita a odiare e maledire ogni discussione privandoci, così, della verità e della conoscenza della realtà.»
«Santo cielo,» esclamai, «sarebbe veramente una brutta cosa.»

XL

«Dunque, prima di tutto,» disse, «stiamo attenti che in noi non si insinui la convinzione che ogni tesi sia falsa, ma che, piuttosto, non ci sia proprio in noi qualcosa che non va. Comportiamoci virilmente quindi e cerchiamo di vederci chiaro, tu e gli altri, per tutti gli anni che vi restano da vivere, io, invece, per la morte che mi sta sopra perché, proprio in una questione come questa, data la mia situazione, corro il rischio di non comportarmi come un vero filosofo ma come quelli che non capiscono niente e vogliono avere ragione a tutti i costi. Questa gente, quando discute di qualche cosa, non si preoccupa affatto di stabilire la verità ma solo di fare apparire come vero ai presenti, quello che sostiene. La differenza tra me e loro è che io non cerco di far passare per vero, a voi qui presenti, quello che dico (cosa questa del tutto secondaria) ma che appaia tale soprattutto a me stesso. Io, infatti, la penso così, mio caro (guarda come faccio bene i miei calcoli): se quello che affermo corrisponde a verità, è certamente un bene che me ne sia persuaso; se, invece, dopo la morte non c’è che il nulla, allora, almeno, in queste poche ore che mi restano prima di morire, non vi avrò annoiato con i miei lamenti; del resto non durerà per molto questa mia ignoranza, il che sarebbe veramente un grosso guaio, ma ancora un poco e poi sarà finita. Eccomi, dunque, Simmia e Cebete, pronto a riprendere la questione e voi datemi ascolto, non preoccupatevi tanto di Socrate ma soprattutto della verità e se vi sembra che io dico il vero, datemi il vostro consenso, altrimenti contradditemi pure, in tutti i modi, e state attenti che, per la troppa foga, io non inganni voi e me stesso e non vi lasci, nel partirmene dalla terra, il pungiglione, come un’ape.»

XLI

«Suvvia allora,» disse. «Prima di tutto ricordatemi quello che stavate dicendo se, per caso, me ne dimenticassi. Se non sbaglio, Simmia dubita e teme che l’anima, pur essendo di natura divina e più bella del corpo, muoia prima di esso perché è una specie di armonia. Cebete, invece, mi pareva che fosse d’accordo con me nel ritenere che l’anima è, per natura, più resistente del corpo ma che nessuno, però, può sapere se, dopo aver consumato in molte vite un certo numero di corpi, muoia anch’essa nel separarsi dall’ultimo e che la morte sia, appunto, proprio questo dissolversi dell’anima dal moínento che il corpo muore sempre un po’, continuamente. Son queste le questioni che dobbiamo affrontare, Simmia e Cebete, o ce ne sono altre?»
Tutti e due dissero che erano soltanto queste.
«E le cose che si son discusse prima, le respingete tutte oppure soltanto in parte?»
«Alcune sì, altre no,» affermarono insieme.
«E che ne pensate di quello che abbiamo detto, cioè che scienza è reminiscenza e quindi, se questo è esatto, che l’anima nostra deve pur esistere in qualche parte prima di entrare in un corpo?»
«Per conto mio,» ammise Cebete, «ne sono rimasto straordinariamente persuaso e perciò niente potrebbe, ora, farmi cambiare idea.»
«Sono d’accordo anch’io,» aggiunse Simmia, «e molto mi meraviglierei se dovessi cambiare opinione.»
«Eppure, tebano, non dovresti pensarla cosi, se insisti a credere che l’anima sia una specie d’armonia e, come tale, composta da quegli stessi elementi corporei sapientemente armonizzati tra loro. Infatti, non vorrai mica ammettere che l’armonia, che è un composto, appunto, di elementi, esista prima degli elementi che la compongono, o credi che sia così?»
«Niente affatto, Socrate.»
«Ma, intanto, non è questo che vieni a sostenere quando, per un verso, dici che l’anima esiste prima di entrare in una forma umana e di legarsi a un corpo e, per l’altro, che essa è composta di quegli elementi che non esistevano prima di lei? L’armonia non è affatto quella cosa a cui vorresti paragonarla; prima esistono, infatti, la lira, le corde e i suoni non ancora armonizzati e, soltanto per ultima, si forma l’armonia che, del resto, è poi, la prima a dissolversi. Come credi, quindi, di poter accordare questo tuo ragionamento con l’altro?»
«Ah, certo, non è possibile,» fece Simmia.
«E si che se c’è un argomento sul quale è bene trovare un accordo,» coinnìeiìtò Socrate, «è proprio questo sull’armonia.»
«Ah, certo, sarebbe bene,» ammise Simmia.
«E, invece, il tuo ragionamento non è affatto accordato. Vedi un po’, allora, di scegliere quale delle due ipotesi preferisci: che la scienza sia reminiscenza o che l’anima sia un’armonia?»
«Molto più volentieri il primo, Socrate; l’altro, infatti, m’è venuto fuori così, senza che me ne rendessi veramente conto, ma solo per una certa approssimazione, come del resto, in fondo, un po’ tutte le opinioni degli uomini; ed io, invece, so bene che i ragionamenti fondati su analogie non sono che ciarle e se uno non fa attenzione può essere facilmente tratto in errore, sia nella geometria che in tutte le altre discipline. Invece, il ragionamento che si è fatto sulla reminiscenza e sulla scienza, è partito da un’ipotesi degna di essere accettata. Infatti è stato detto che la nostra anima esiste ancor prima di entrare in un corpo, così come esistono quelle essenze a cui abbiamo dato il nome di realtà in sé e che sono un suo possesso. Orbene, questa ipotesi, dato che ne sono pienamente convinto, io l’ho a buon diritto accettata. Quindi, devo ammettere, logicamente, che non è più possibile sostenere, né da parte mia, né da parte di altri, che l’anima è un’armonia.»

XLII

«E di un po’, allora, Simmia: secondo te l’armonia e ogni altra cosa composta, può essere di natura diversa, di quella degli elementi che la costituiscono?»
«Assolutamente no.»
«E allora io credo che non sia nemmeno possibile che faccia qualcosa, o la subisca, diversa da quella che possono fare o subire quegli elementi stessi.»
Lo ammise.
«Così che l’armonia non può guidare gli elementi che la compongono ma solo seguirli.»
Ammise anche questo.
«E, per di più, non v’è alcuna possibilità che essa possa emettere suoni o vibrazioni indipendentemente o, comunque, in maniera contraria, alle parti che la compongono.»
«Ah, sicuramente no.»
«E dimmi ancora una cosa: l’armonia, per sua natura, non è ciò che i singoli elementi, armonizzati tra loro, producono?»
«Non capisco,» azzardò.
«Cioè che se si potesse riuscire, ammesso che fosse possibile, ad armonizzare in accordi più alti e perfetti questi elementi, si potrebbe avere, forse, un’armonia più bella e più piena, mentre se gli accordi fossero più deboli e più bassi, l’armonia sarebbe, anch’essa, debole e grave?»
«Certamente.»
«E può succedere questo per l’anima, che cioè essa sia, anche se in parte minima, più o meno anima di un’altra, per intensità ed estensione e restare sempre quello che è, cioè anima?»
«Niente affatto,» ammise.
«Andiamo avanti, allora,» disse: «Non si dice che un’anima è buona quando ha senno e virtù e che, invece, è malvagia quando in sé ha cattiveria e stoltezza? giusto dire così?»
«È giusto, certo.»
«E allora, quelli che sostengono che l’anima sia un’armonia, cosa diranno della virtù e del vizio, cioè di queste qualità che si trovano nelle anime? Che l’una è un’altra specie di armonia e l’altra una disarmonia? Dirà che l’anima buona, perfettamente armonizzata, essendo già un’armonia ne possiede un’altra e che quella cattiva, invece, essendo disarmonica, non ne ha alcuna?»
«Ah, io non so che dirti,» ammise Simmia, «ma è chiaro che chi la pensa così direbbe qualcosa di simile.»
«Ma poco prima,» Socrate riprese, «abbiamo ammesso che non esiste un’anima che sia più o meno anima di un’altra e questo significa che non esiste un’armonia che sia più o meno tale rispetto a un’altra. Non è così?»
«Certo.»
«E un’armonia che non può essere più o meno tale, non sarà, quindi, neanche più o meno armonizzata. Ti pare?»
«È così.»
«E un’armonia che non può essere più o meno armonizzata, può partecipare, invece, in misura maggiore o minore, all’armonia o deve essere perfettamente corrispondente?»
«Deve essere corrispondente.»
«E, quindi, un’anima, per il fatto che non è più o meno tale rispetto a un’altra e che è, appunto soltanto anima, non può neanche essere più o meno armonizzata.»
«Ma certo.»
«Ed essendo questa la sua condizione, potrà avere più armonia o disarmonia di un’altra?»
«Indubbiamente no.»
«E se è vero che il vizio è disarmonia e la virtù armonia, potrà un’anima essere, più di un’altra, virtuosa o malvagia?»
«In alcun modo.»
«Anzi, a voler esser precisi, Simmia, senza dubbio dobbiamo dire che nessuna anima può essere rnalvagia se è un’armonia. L’armonia, infatti, per il fatto di essere decisamente tale, cioè armonia, non può essere disarmonia.»
«Certamente no.»
«E quindi neanche l’anima che è decisamente anima, può essere malvagia.»
«E come potrebbe, dopo quel che s’è detto?»
«Dunque, da questo ragionamento, consegue, secondo noi, che tutte le anime, di tutti gli esseri viventi, sono egualmente buone se, per loro natura, sono tali, cioè anime.»
«Certo, Socrate, anch’io la penso così.»
«E ti pare che sia giusto tutto questo,» aggiunse Socrate, «e che il nostro discorso sarebbe giunto a queste conclusioni se fosse esatta l’ipotesi che l’anima è un’armonia?»
«Ah, no, di certo,» ammise.

XLIII

«E ora,» riprese Socrate, «puoi dirmi se di tutte le facoltà possedute dall’uomo ve ne sia qualcuna che abbia una sua superiorità sulle altre, all’infuori dell’anima che, per di più, è razionale?»
«Ah, io no.»
«Ed è superiore perché cede alle passioni del corpo o perché vi si oppone? Mi spiego meglio: bruciamo per l’arsura, per esempio, e abbiamo sete, l’anima spinge il nostro corpo in senso contrario, cioè, a non bere e se siamo affamati a non mangiare; e infiniti altri sarebbero gli esempi, a confermarci che l’anima si oppone agli istinti del corpo. Non è forse vero?»
«Sì, è proprio così.»
«Ma noi non abbiamo concluso che se l’anima fosse un’armonia non potrebbe mai dar suoni contrari a quelli degli elementi che la compongono, ora tesi, ora allentati, ora più vibranti, ma dovrebbe seguirli e non già guidarli?»
«E come no? Così, infatti, concludemmo,» disse.
«E allora? Non è evidente che l’anima si comporta tutto il contrario, che cioè guida tutti quegli elementi di cui si dice che è composta, che, anzi, si oppone ad essi durante tutta la vita, esercitando il suo dominio in tutti i modi, tenendoli a freno, ora con maggiore durezza e con sistemi anche dolorosi, come per esempio esercizi ginnici o cure mediche, ora con minore intransigenza, con minacce o consigli, volgendosi agli istinti, alle ire, ai timori, come se fosse estranea ad essi ed essi del tutto diversi da lei. Qualcosa di simile volle dire Omero nell’Odissea quando così fa parlare Ulisse:
battendosi il petto così apostrofava il suo cuore:
sopporta o mio cuore, altre volte
soffristi già un male più acuto.
Credi che egli avrebbe scritto così se avesse pensato che l’anima è un’armonia e tale da essere succube delle passioni del corpo e non, invece, capace di guidarle e di dominarle e, quindi, cosa troppo divina per esser messa al livello di un’armonia?»
«Per Giove, Socrate, pare anche a me che è così.»
«Dunque, mio caro amico, non è proprio più il caso di affermare che l’anima è un’armonia perché, a quanto pare, non ci troveremmo d’accordo né con Omero, quel divino poeta, né con noi stessi.»
«È proprio così,» disse.

XLIV

«Bene, allora,» riprese Socrate, «per quel che riguarda Armonia, quella tebana, in un certo qual modo ce la siam fatta amica; ma, Cebete, come la mettiamo con Cadmo, in che modo e con quale ragionamento possiamo tirarcelo dalla nostra parte?»
E Cebete: «Il modo lo saprai trovare tu. Il ragionamento che ora hai fatto contro la tesi dell’armonia è stato addirittura straordinario da superare ogni mia aspettativa. Infatti, mentre Simmia parlava esponendo i suoi dubbi in proposito, io mi chiedevo tutto stupito se vi potesse essere qualcuno capace di spuntarla contro le sue obiezioni e, così, mi parve addirittura incredibile come esse crollassero di fronte al primo assalto delle tue parole. Non mi meraviglierei, quindi, affatto che capitasse lo stesso alla tesi di Cadmo.»
«Mio buon amico,» disse Socrate, «non vantiamoci troppo, può essere di cattivo augurio e rovinarci tutto il ragionamento che ci accingiamo a fare. Dopo tutto, anche in questo caso, siamo nelle mani di dio; da parte nostra facciamoci sotto, come i guerrieri di Omero, e vediamo, un po’ se in quello che hai detto c’è qualcosa di buono. In poche parole tu chiedi che ti si mostri che la nostra anima è immortale e incorruttibile, se si vuole che la speranza di un filosofo, in punto di morire, che crede di essere felice dopo morto, in un’altra vita, assai più che se fosse vissuto in modo del tutto diverso, non sia una vana e sciocca speranza. Dire, poi, che l’anima è qualcosa di resistente e di divino e che esisteva già prima che noi divenissimo creature umane, questo – seconto te – non prova che essa sia immortale ma solo, tutt’al più, che è più durevole e che è vissuta precedentemente in qualche luogo, per lunghissimo tempo e che sapeva e faceva molte cose; il fatto stesso, poi, che la sua discesa in un corpo umano segni il principio della sua fine e sia come l’inizio di una malattia, è un altro motivo per non credere nella sua immortalità, per cui essa vive tutta questa nostra vita fra mille tribolazioni fino a quando, al sopraggiungere della cosiddetta morte, non si dissolve del tutto. Infine dicevi che non c’è differenza, per quel che riguarda il nostro timore della morte, se l’anima entri una sola volta in un corpo o se le sue reincarnazioni siano numerose; perché chi non sa e non può dimostrare che essa è immortale, ha sempre mille ragioni di temere, almeno che non sia fuor di senno. Questo, Cebete, presso a poco, è quello che tu hai affermato; io l’ho riassunto a bella posta perché niente possa sfuggirci e perché tu possa, se credi, aggiungervi o togliervi qualcosa.»
E Cebete: «No, non devo togliere né aggiungere altro: questo è ciò che sostengo.»

XLV

Socrate rimase a lungo in silenzio, tutto assorto in un suo pensiero, poi disse: «Non è una questione da nulla questa che proponi, perché si tratta di indagare sulle cause della vita e della morte. E io voglio incominciare col narrarti, se lo desideri, quello che è capitato a me, in proposito; e se ciò che dico ti sembrerà utile, giovatene pure per rendere convincente la tua tesi.»
«Ma certo,» assicurò Cebete, «è proprio questo che voglio.»
«Sta attento, allora, a quel che sto per dirti. Quando ero giovane, Cebete, avevo una gran passione per quella scienza che vien detta storia naturale; mi sembrava, infatti, che fosse una disciplina meravigliosa quella che insegnava a conoscere le cause delle singole cose, della loro nascita e della loro morte, nonché il mistero della loro vita. E spesso gravi dubbi sorgevano in me quando meditavo su questi problemi: ‹Che forse quando il caldo e il freddo producono una specie di putrefazione, come dicono alcuni, si ha allora la vita?› – ‹O è forse il sangue che dà origine, in noi, al pensiero, o l’aria, o il fuoco?› – ‹O nulla di tutto questo, ma è il cervello, invece, che ci dà le sensazioni dell’udito, della vista, dell’olfatto, dalle quali poi nascerebbero la memoria e le opinioni che una volta stabilizzatesi in noi, ci darebbero, poi, la conoscenza?› E andavo studiando anche i processi opposti, il morir delle cose e le vicende del cielo e della terra, ma, alla fine, dovetti persuadermi di non essere assolutamente portato per studi di questo genere. E te ne darò una prova sufficiente: infatti, quello che sapevo prima, in modo abbastanza chiaro, o almeno, così sembrava e non solo a me ma anche agli altri, dopo quelle mie ricerche, mi divenne così oscuro che disimparai letteralmente tutto ciò che prima credevo di sapere, una tra le tante, per esempio, come fa l’uomo a crescere. Prima d’allora credevo che fosse una cosa evidente che l’uomo cresce perché si ciba e si disseta. Infatti, quando col cibo si aggiungono carne alla carne e ossa alle ossa e, così, per la stessa legge, ogni elemento specifico alle altre parti, credevo, allora, che, in tal modo, il volume del corpo, da piccolo che era, divenisse più grande. Così io pensavo e non ti pare che avessi ragione?»
«Secondo me, sì,» rispose Cebete.
«Continua a seguirmi. Io credevo che fosse giusto pensare che un uomo alto posto accanto a uno piccolo sembrasse più grande, appunto, per il capo e, così, un cavallo, rispetto a un altro; e posso farti altri esempi anche più lampanti: dieci, mi pareva che fosse più di otto per il fatto che ha due unità in più e che la misura di due cubiti fosse più grande di quella di un cubito perché superiore della metà.»
«Ma qual è, ora, la tua opinione in proposito?» intervenne Cebete.
«Ah, io ora,» esclamò, «sono ben lontano dal credere di conoscere la causa di questi fatti, io che non mi azzardo più ad ammettere che un’unità cui si aggiunga un’altra unità, diventa due o che, per questa aggiunta, risultino tali sia la prima che la seconda unità. Non so proprio rendermi conto come, finché ciascuna di queste unità era separata dall’altra, fosse una e non due mentre, poi, una volta congiunte insieme, ecco che son diventate due e la causa di questo sia stata proprio l’averle collocate l’una accanto all’altra. Del resto non riesco più nemmeno a capacitarmi come, dividendo per metà un’unità, essa diventi due, per il fatto stesso della divisione, cioè per una causa contraria alla precedente per la quale l’uno era ugualmente diventato due. Prima, infatti, l’uno è diventato due perché un’unità era stata aggiunta a un’altra e ora, invece, perché l’una viene allontanata e separata dall’altra. Non mi faccio più alcuna illusione di sapere com’è che si forma quest’unità né, in una parola, come nasce, vive e muore ogni altra cosa con questo sistema che non mi fa approdare più a nulla. Ecco, perciò, la necessità di trovare un nuovo metodo, ma così, a caso magari perché questo non va assolutamente.

XLVI

«Ma ecco che un giorno io sentii un tizio che leggeva un libro di Anassagora, almeno così mi diceva, dove c’era scritto che esiste una Mente ordinatrice, causa di tutte le cose. Io mi rallegrai al pensiero che ci fosse una Mente, causa di tutto e lo trovai giusto: se è così, pensai, questa Mente ordinatrice, deve effettivamente presiedere all’ordine universale e disporre nel modo migliore possibile ogni cosa. Se uno, dunque, volesse trovare la causa di ciascuna cosa, come essa, cioè, nasca, perisca o esista, costui deve scoprire, di ciascuna cosa, il suo modo migliore di essere, di subire o di fare alcunché.
«Partendo da questa premessa, io ritenni che un uomo, se avesse voluto indagare su se stesso o sulle altre cose, non avrebbe dovuto far altro che scoprire ciò che è perfetto ed eccellente; questo lo avrebbe necessariamente portato a conoscere anche il pessimo, perché unica è la scienza in proposito. E, così ragionando, io mi rallegravo di aver trovato chi avrebbe potuto insegnarmi, nel modo a me più confacente, le cause di ciò che è, Anassagora, che mi avrebbe detto se la terra è piatta o è rotonda e poi me ne avrebbe spiegato la causa e la necessità, persuadendomi del perché è meglio che sia così; e se avesse affermato che la terra è il centro dell’universo, mi avrebbe certamente anche spiegato perché è meglio che essa stia al centro. Oh, se mi avesse spiegato tutto questo io ero pronto ad abbandonare ogni altra ricerca sulla causalità delle cose. Naturalmente ero disposto a ricevere un simile insegnamento, anche per ciò che riguarda il sole, la luna e gli altri astri, la loro reciproca velocità, le loro orbite, le altre loro vicende e sentirmi dire perché è meglio che ciascuno di essi produca o subisca simili fenomeni. In effetti io non avrei mai pensato che egli, dichiarando che tiitte queste cose erano state ordinate da una Mente, poi attribuisse loro una causa diversa da questa, che cioè il meglio per esse è di essere come sono; quindi, ritenevo che egli, dopo aver attribuito a ciascuna di esse e a tutte insieme questa causa, avrebbe chiarito quale fosse il meglio per ciascuna e il bene comune a tutte. Ah, a nessun costo avrei ceduto queste speranze e così, con grande entusiasmo, mi gettai sui suoi libri e li lessi di furia per sapere, il più presto possibile, il meglio o il peggio delle cose.

XLVII

«Ah, ma a questa meravigliosa speranza, amico mio, subentrò la delusione, perché, via via che procedevo nella lettura, mi vedevo davanti un uomo che non si serviva affatto della Mente e che ad essa non assegnava alcuna causalità nell’ordine delle cose ma indicava come causa, l’aria, l’etere, l’acqua e altri assurdi principi del genere. Mi pareva che egli facesse precisamente come uno che, mentre dice, per esempio, che Socrate, tutto quel che fa, lo fa con la mente, quando poi si tratta di spiegare le cause di ogni mio gesto, se ne esce col dire che io sto seduto perché il mio corpo è fatto di ossa e di muscoli e che le ossa son rigide e hanno le articolazioni che le separano le une dalle altre, mentre i muscoli son fatti in modo che si possono tendere e allentare, che essi circondano le ossa insieme alla carne e alla pelle che tutto racchiude e che, quindi, grazie alle ossa che fanno leva sulle loro giunture e ai muscoli che si tendono e si allentano, io ho la possibilità di piegare le membra e che, quindi, per questo motivo, ora sto qui seduto con le gambe piegate. E del fatto che io ora sto parlando con voi, potrebbe tirare in ballo un sacco di cause simili, la voce, per esempio, l’aria, l’udito e altre del genere, ma non quelle che sono le vere ragioni, cioè che, siccome gli ateniesi han pensato bene di condannarmi, io, a mia volta, ho ritenuto che fosse più opportuno restarmene seduto qui e più giusto subire la pena che essi hanno decretato. Ah, vi assicuro, perdinci, che queste ossa e questi muscoli sarebbero, a quest’ora, già a Megara o in Beozia, sicure che lì sarebbero state certo assai meglio, se io non avessi, invece, ritenuto più giusto e più bello, anziché tagliare la corda e fuggire, pagare alla patria qualunque pena essa mi avesse inflitto. Chiamare cause tutte queste cose, mi sembra proprìo un’assurdità: al massimo uno può dire che, senza ossa, senza muscoli e tutto il resto, io non potrei fare ciò che voglio, ed avrebbe ragione, ma affermare che di tutto ciò che faccio – che è pure il frutto di un mio pensiero -, la causa sono i muscoli e le ossa e non la conseguenza di una scelta del meglio, è proprio un voler deformare il senso delle parole. Perché questo, infatti, significa non capire che una cosa è la causa vera e propria e un’altra è la condizione senza la quale la causa non potrà mai essere tale. E io credo proprio che per quest’ultima, molta gente, andando a tentoni, come nel buio, usi un termine che non le spetta, definendola impropriamente come se fosse la vera causa. Ne viene di conseguenza che c’è chi dice che attorno alla terra v’è, come un vortice d’aria e che, per questo essa si mantiene sospesa e ferma nello spazio e chi ancora la immagina come una larga madia e, sotto, l’aria che la sostiene. Ma quel potere in virtù del quale e terra e aria e cielo sono ora disposti nel miglior modo possibile, costoro non lo ricercano affatto, né pensano che esso abbia una forza divina, ma credono di poter trovare, un giorno, un Atlante più robusto e più longevo dell’antico, capace di sostenere l’universo intero e non si accorgono che, invece, è proprio il Bene e ciò che si conviene a realizzare e a tenere unite le cose. E io, invece, quanto volentieri sarei diventato discepolo di chiunque mi avesse insegnato a far luce su questa vera causa. Ma siccome essa mi sfuggiva, né io ero in grado di scoprirla da me, né di apprenderla da altri, allora, decisi di cambiar rotta e tu, Cebete, vuoi, forse, che ti racconti come mi sono adoperato in questa mia nuova ricerca?»
«Certo, con quale piacere lo voglio.»

XLVIII

«Stanco di simili indagini,» riprese Socrate, «pensai dopo tutto di dover stare attento che non mi succedesse ciò che capita a quelli che guardano un’eclissi di sole che, se non osservano l’immagine dell’astro riflessa nell’acqua o attraverso qualche altro schermo, talvolta finiscono coi rovinarsi gli occhi. Anch’io pensai a una cosa di questo genere e temetti di restare con l’anima completamente cieca se avessi volto alle cose soltanto gli occhi e cercato di coglierle solo con i sensi. Ritenni, perciò, necessario ricorrere ai concetti e cercare in essi la verità delle cose. Ma forse il paragone non è del tutto esatto perché io contesto fermamente che chi considera le cose nei loro concetti le veda in immagine, anziché nella loro realtà. Comunque, questa fu la strada che seguii e prendendo, di volta in volta, come premessa, quel concetto che, a mio avviso, era più sicuro, tutto ciò che mi pareva concordare con esso lo ritenevo vero, sia che si trattasse del principio di causa, sia di altre questioni; quello che non concordava, invece, lo giudicavo falso. Voglio, però, spiegarti meglio quello che intendo dire perché mi pare che tu non abbia ben capito.»
«Non troppo bene, infatti,» ammise Cebete.

XLIX

«Tuttavia non c’è niente di nuovo in quello che sto dicendo, niente che non abbia già detto altre volte e anche nella discussione di prima. Voglio, quindi, ora, mostrarti qual è il tipo di causa per cui mi son tanto dato da fare ed ecco che torno da capo su quanto s’è già tante volte discusso, ammettendo, come ipotesi, l’esistenza di un Bello, di un Buono, di un Grande in sé e così via. Se tu mi concedi che queste cose esistono, se lo ammetti, io spero poterti svelare e dimostrare, prendendo le mosse da qui, che l’anima è immortale.»
«Ma certo, fa conto di si,» assicurò Cebete; «basta che cominci subito.»
«Vedi un po’, dunque, che cosa ne consegue dall’esistenza di questi enti e se sei d’accordo con me. A me pare, infatti, che se c’è qualche cosa bella all’infuori del Bello in sé è tale solo perché partecipa di questo Bello e così per tutte le altre cose. Sei d’accordo che sia questa la causa?»
«Sì, sono d’accordo.»
«Stando così le cose,» continuò Socrate, «io non riesco più a capirle, non riesco più a spiegarmele tutte le altre cause, quelle tirate in ballo dai sapienti che mi vogliono far credere che una cosa è bella perché ha un bel colore o una bella forma o altra roba del genere, tutte cause che io te le saluto e che mi lasciano assai perplesso; mentre, invece, con tutta semplicità e forse anche ingenuamente, io me ne resto nella mia convinzione che una cosa è, bella soltanto perché in essa vi è o la presenza del Bello in sé o una sua partecipazione o un qualche altro rapporto qualsiasi, perché io non faccio tanto questione di questo ma solo del fatto che è per il Bello che tutte le cose belle sono tali. Questa è, infatti, la spiegazione più convincente che io posso dare a me stesso e agli altri. Fedele a questo principio, son certo di non cadere mai in fallo e che tanto per me, quanto per gli altri, la risposta sicura è che le cose belle sono tali per il Bello. Non credi?»
«Lo credo.»
«E che le cose grandi sono così per la Grandezza e quelle più grandi sono più grandi per la stessa ragione, come è per la Piccolezza che son piccole le cose piccole?»
«Sì.»
«Quindi, tu non saresti mica d’accordo se uno ti venisse a dire che Tizio è più alto di Caio per la testa e che Caio è più piccolo per lo stesso motivo, ma affermeresti, invece, che, a tuo avviso, una cosa è grande per nessun’altra ragione che per la Grandezza e che quindi solo questa è la causa per cui essa è grande; così come una cosa è piccola per nessun’altra ragione che per la Piccolezza e che, quindi, solo la Piccolezza è la causa per cui essa è tale; tu risponderesti fermamente questo perché se dicessi che Tizio è più alto di Caio e Caio più piccolo di Tizio per la testa dovresti proprio aspettarti, credo, una duplice obiezione, che cioè, il più grande è più grande e il più piccolo è più piccolo per un identico motivo e poi che il più grande è tale per una cosa che è piccola. Ed è molto strano che una cosa sia grande per una cosa piccola. Non te la devi aspettare un’obiezione simile?»
Cebete, ridendo: «Oh, sì, certo.»
«E avresti il coraggio di affermare,» riprese Socrate, «che il dieci supera l’otto per due unità e che per questo motivo esso è maggiore e non, invece, che è per la Quantità e che questa ne è la causa? E così pure, per una lunghezza di due cubiti, diresti che è più grande del cubito per la metà e non, invece, per la Grandezza? La paura di cadere nel medesimo errore è sempre la stessa.»
«Ah, certamente.»
«Ancora: se aggiungessimo un’unità a un’altra unità, non ti guarderesti, forse, dal dire che è stata questa aggiunta a produrre il due, così come, se l’unità sì dividesse in due, che è stata la divisione? Tu, invece, diresti a gran voce che non sai in che altro modo si generi ogni singola cosa se non partecipando dell’essenza propria di quella data realtà di cui partecipa e che, nei nostri due casi, non v’è altra causa che l’unità divenga due se non quella della sua partecipazione alla Dualità e che ciò che sta per diventare due, necessariamente, deve partecipare di questa Dualità, come quello che sta per diventare uno deve partecipare dell’Unità; e manderesti al diavolo tutte le divisioni, le addizioni e le altre finezze del genere, lasciandole ai più sapienti di te; tu, invece, timoroso, come suol dirsi, della tua stessa ombra, intimidito della tua inesperienza e, d’altro canto, fermo nella tua tesi, risponderesti così. Se poi qualcuno s’opponesse all’ipotesi in sé, tu lascialo perdere e non rispondere fino a quando non avrai esaminato che tutte le conseguenze che ne derivano, concordino o meno, secondo te, tra loro, e quando tu dovrai render conto di essa, presa in se stessa, usa lo stesso metodo, poni, cioè, a tua volta, un’altra ipotesi, quella che ti sembrerà la migliore fra quante hanno carattere universale, finché non giungerai al risultato che più ti soddisfi. In tal modo non farai confusione come quelli che ti sciorinano in una stessa tesi il pro e il contro, discutendo, nel medesimo tempo, del principio e delle conseguenze, e solo così potrai giungere a qualche verità. Quei tipi, infatti, della verità non ne parlano e non se ne danno proprio alcun pensiero, ma, nella loro sapienza, mescolano e confondono ogni cosa, solo per piacere a se stessi. Ma tu, invece, se sei veramente un filosofo, farai, credo, come dico io.»
«Dici cose verissime,» approvarono, insieme, Simmia e Cebete.
ECHECRATE
Santo cielo, Fedone, hanno proprio avuto ragione; mi sembra, infatti, che Socrate sia stato d’una chiarezza fantastica, anche per chi ha la testa dura.
FEDONE
Proprio così, Echecrate, lo stesso parve anche a tutti i presenti.
ECHECRATE
Anche a noi che non c’eravamo e che ora soltanto ne sentiamo parlare. E che vi diceste, dopo?

L

FEDONE
Se ben ricordo, dopo che fummo d’accordo con lui e ammettemmo che ogni Idea ha una sua esistenza reale e che tutte le cose sensibili, partecipando di queste Idee, ne prendono il nome, egli riprese, ponendo questa domanda: «Se tu condividi tutto questo,» disse, «quando affermi che Simmia è più grande di Socrate ma più piccolo di Fedone, non vieni a dire che in Simmia vi sono, nello stesso tempo, l’una e l’altra cosa, cioè la Grandezza e la Piccolezza?»
«Sicuro.»
«Ma, in realtà sei d’accordo che quando dici che Simmia è più grande di Socrate, le parole non corrispondono alla verità dei fatti? E che, in effetti, non è della natura di Simmia l’essere più grande per questo, cioè, per il fatto che è Simmia, ma perché ha in sé, per caso, la Grandezza e che, d’altronde, supera Socrate non in quanto Socrate è Socrate ma perché questi ha la Piccolezza in confronto alla Grandezza di lui?»
«È vero.»
«E che se a sua volta è più basso di Fedone, questo non dipende dal fatto che Fedone è Fedone ma perché Fedone ha in sé la Grandezza rispetto alla Piccolezza di Simmia? Così che, possiamo dire che Simmia è grande e piccolo nello stesso tempo essendo la sua statura intermedia, perché con la sua grandezza supera la piccolezza dell’uno e lascia insieme superare la sua piccolezza dalla grandezza dell’altro. Mi pare di parlare,» soggiunse con un sorriso, «come un notaio, ma le cose stanno proprio così come dico.»
E Cebete assentì.
«E se dico questo è perchè voglio che anche tu la pensi come me. A me, tuttavia, sembra chiara una cosa, che cioè non solo la Grandezza in sé non può mai essere grande e piccola nello stesso tempo, ma anche la grandezza che è in noi, non può accogliere la Piccolezza e lasciarsi superare. Quindi, una delle due: o la Grandezza cede e fugge quando le si avvicina il suo contrario, cioè la Piccolezza o, quando questa subentra, scompare, ma mai che possa restarsene lì, accogliere in sé la Piccolezza ed essere diversa da quello che era. Io, per esempio, accogliendo in me la Piccolezza, resto sempre quello che sono, cioè un uomo piccolo, ma la Grandezza, invece, essendo tale, non può accogliere la Piccolezza. E lo stesso discorso vale per la piccolezza che è in noi, che non può assolutamente diventar grande e restare quello che era e, così, ogni contrario, che non tollera di diventare o di essere, nello stesso tempo, il suo contrario e se ciò dovesse accadere o cessa di essere o scompare.»
«Sembra anche a me chiarissimo,» confermò Cebete.

LI

Allora, uno che era lì presente, non ricordo bene chi, osservò: «Ma nel discorso di prima non s’era affermato proprio il contrario di quello che ora si va dicendo, che cioè, dal più piccolo si genera il più grande e viceversa e che i contrari hanno la loro origine, esclusivamente, dai loro contrari? Da quel che sento, ora mi pare proprio che non sia più così.»
E Socrate che lo aveva ascoltato, volse verso di lui il capo e: «Bravo che te ne sei ricordato; tuttavia non hai pensato alla differenza che c’è tra quello che abbiamo detto ora e il discorso di prima. Allora si parlava che da una cosa contraria nasce cosa contraria, ora, invece, s’è detto che il contrario in sé non può mai diventare contrario a se stesso, né quello che è in noi, né quello che è in natura. Insomma, mio caro, prima si parlava di cose che hanno i contrari in sé e che noi chiamavamo col nome di questi contrari; ora, invece, stiamo parlando dei contrari in sé i quali, per il fatto che sono nelle cose, danno a queste il loro nome ed è appunto di questi contrari che noi diciamo che non si possono generare gli uni dagli altri.» Poi Socrate si volse verso Cebete e: «Ti sei forse turbato, Cebete, all’obiezione dell’amico?»
«Oh, per niente. Non posso dire però, di non avere ancora molte incertezze.»
«Comunque, su una cosa siamo d’accordo che il contrario non sarà mai contrario a se stesso.»
«Ah, indubbiamente,» confermò l’altro.

LII

«E vedi un po’,» proseguì Socrate, «se ti trovi d’accordo anche su questo: c’è qualcosa che tu chiami caldo e qualche altra che chiami freddo?»
«Io sì.»
«Cioè, precisamente, quello che tu chiami neve e fuoco?»
«Oh, no.»
«Allora il caldo e il freddo son qualcosa di diverso dal fuoco e dalla neve?»
«Sicuro.»
«Perciò io credo che tu sia persuaso che la neve se riceve il caldo, come dicevamo prima, non potrà assolutamente continuare ad essere ciò che era prima, e cioè neve e caldo insieme ma, al contrario, avvicinandosi il caldo o gli cederà il posto o scomparirà.»
«Certamente.»
«E lo stesso è per il fuoco, quando gli si avvicinerà il freddo o si ritirerà o cesserà di essere fuoco, ma non potrà mai restare quel che era e accogliere il freddo, cioè esser fuoco e freddo nello stesso tempo.»
«È proprio vero,» ammise.
«Può, quindi, capitare in casi del genere,» continuò Socrate, «che a mantenere il proprio nome in perpetuo non sia soltanto l’Idea in sé ma anche qualche cosa che da essa si distingue pur mantenendone i caratteri per tutto il tempo della sua esistenza. Ma eccoti un esempio che potrà meglio chiarirti quello che voglio dire. Il Dispari deve avere, sempre, in ogni caso, il nome di dispari, che noi ora gli diamo. Non ti pare?»
«Certo.»
«E fra tutte le cose solo esso – perché questo è il punto – deve essere chiamato così o anche qualche altra cosa che pur non essendo propriamente il Dispari può esser chiamato con questo nome oltre che col suo proprio, dato che ha tale natura che non può mai allontanarsi dal Dispari? Intendo dire che questo è il caso del tre, per esempio, e di molti altri numeri. Pensa bene a questo tre: non ti pare che debba essere sempre chiamato non solo con il suo nome ma anche con quello di dispari sebbene quest’ultimo non sia la stessa cosa del tre? Eppure è tale la natura del tre e del cinque e di tutta una metà della serie numerica, che essi pur non essendo la stessa cosa del Dispari sono, tuttavia, sempre dispari. E, d’altra parte, il due, il quattro e tutta l’altra metà della serie dei numeri, pur non essendo la stessa cosa del Pari, sono tuttavia sempre pari. Sei d’accordo o no?»
«E come non esserlo?» disse.
«Ora sta attento a un altro fatto: è evidente che non soltanto i contrari in sé non si accolgono a vicenda ma che anche quelle cose che, pur non essendo fra loro contrarie, hanno in sé i contrari, non possono ricevere una proprietà contraria a quella che le caratterizza e quando questo avviene o si ritirano o scompaiono. E non diremo che il tre, piuttosto che diventare pari, scomparirà o subirà qualsiasi altra sorte, essendo ancora tre?»
«Di sicuro,» confermò Cebete.
«Eppure,» replicò Socrate, «il due e il tre non sono contrari.»
«No di certo.»
«Quindi, non solo le Idee contrarie non possono accostarsi tra loro ma vi sono anche altre cose che non tollerano questo accostamento di contrari.»
«È verissimo quello che dici,» confermò.

LIII

«E allora,» riprese Socrate, «vuoi che proviamo un po’ – se ci riusciamo – a chiarire di qual natura siano queste cose?»
«Va bene.»
«Non saranno forse, Cebete, quelle che se qualche cosa s’impossessa di loro, son costrette non solo ad accogliere l’Idea che è propria di quest’ultima ma anche l’Idea di una qualche proprietà contraria a quella che in essa, per esempio, è costante?»
«Come dici?»
«Quello che dicevamo poco fa. Infatti, indubbiamente, ora tu sai che tutto ciò che è dominato dall’Idea del Tre, non è soltanto tre ma anche dispari.»
«Ah, di sicuro.»
«E, naturalmente, aggiungiamo, in una cosa di questo genere non vi sarà mai l’Idea contraria a quella che possa produrre il Tre.»
«No di certo.»
«E non era l’Idea del Dispari che produceva il Tre?»
«Sì.»
«E a questa non è contraria l’Idea del Pari?»
«Sì.»
«E, allora, nel Tre non vi sarà mai l’Idea del Pari.»
«No, mai.»
«E quindi il Pari non avrà mai nulla a che fare con il tre.»
«Niente proprio.»
«Quindi si conclude che il tre è dispari.»
«Sì.»
«Ecco, dunque, quello che volevo precisare, cioè, quali sono le cose che, pur non essendo contrarie ad altre, le respingono, com’è, per esempio, il caso del tre che, pur non essendo contrario al Pari, lo esclude, perché ha in sé il contrario del Pari e così anche il due, che ha in sé, sempre, il contrario del Dispari e il fuoco, il contrario del Freddo e così via. Vedi, allora un po’ se ti va questa conclusione che cioè, non solo il contrario non ammette in sé il suo contrario, ma che anche quella cosa che porti con sé un contrario, in qualunque altra cosa essa vada, non può mai accogliere il contrario del contrario che da essa è portato. Cerca di ricordarti (non è male, infatti, sentire due volte le stesse cose): il cinque, non avrà mai in sé l’Idea del Pari né il dieci che è il doppio del cinque, l’Idea del Dispari; e questo doppio, che, del resto, è contrario a qualche altra cosa, non avrà mai in sé l’Idea del Dispari, come pure la frazione 3/2, o, che so io, altre dello stesso tipo, che hanno per denominatore il due, non avranno mai in loro l’Idea dell’Intero; così le frazioni che sottintendono il tre e tutte le altre della stessa natura, se mi stai seguendo e se sei d’accordo con me.»
«Ti seguo benissimo e condivido la tua opinione,» disse.

LIV

«E, allora, cerca di rifarti al principio, ma non rispondermi ripetendo la mia domanda; cerca, invece, di far come faccio io. Voglio dire che, oltre alla risposta che abbiamo data prima e che era in ogni caso sicura, dopo quanto s’è ora detto, possiamo darne un’altra altrettanto certa. Se, tu, infatti, ti chiedessi che cosa ci dev’essere in un corpo perché sia caldo, io non ti risponderei, come avrei fatto prima, in modo sicuro ma un po’ banale che, cioè, occorre il calore, ma, dopo quel che s’è detto, in modo più pertinente, cioè che è necessario il fuoco. E se mi domandi che ci vuole perché un corpo si ammali, non ti risponderà più la malattia, ma la febbre. E, ancora, che cosa occorre perché un numero diventi dispari, io non dirò più che occorre il dispari, ma l’unità e così via. Vedi un po’ se hai capito quello che voglio dire.»
«Benissimo,» assicurò Cebete.
«E allora rispondi a questo: che cosa occorre perché un corpo sia vivo?»
«L’anima penso,» rispose.
«Ed è sempre così, per caso?»
«Ma certo.»
«L’anima allora, in qualunque cosa entri, porta sempre la vita?»
«Sì, certamente.»
«E c’è il contrario della vita o no?»
«Sicuro che c’è,» disse.
«E cos’è?»
«La morte.»
«Non è forse vero, allora, che l’anima, stando a quel che abbiamo ammesso prima, non può mai contenere il contrario di ciò che reca con sé?»
«Senza alcun dubbio,» riconobbe Cebete.

LV

«Ancora? Ciò che non riceve l’Idea del Pari, com’è che lo abbiamo chiamato poco fa?»
«Dispari,» ammise.
«E ciò che non accoglie l’Idea del Giusto o quella della Cultura?»
«Ingiusto il primo e Incolto il secondo,» rispose.
«E ciò che non può avere in sé l’Idea della Morte, come dobbiamo chiamarlo?»
«Immortale,» disse.
«E l’anima, forse, non ha in sé la Morte?»
«No.»
«Ma, allora, l’anima è immortale.»
«Sì, immortale.»
«E, allora, proseguiamo, perché su questo ci siamo,
non ti pare?»
«Ah, sì, sì, Socrate, in tutto e per tutto.»
«E allora, Cebete,» riprese Socrate, «se il Dispari fosse indistruttibile, non sarebbe, di conseguenza indistruttibile anche il tre?»
«E come no?»
«E se anche il Freddo fosse indistruttibile, se alla neve si accostasse il Caldo, questa non si ritirerebbe intatta senza sciogliersi? Infatti, essa non potrebbe distruggersi né, d’altra parte, star lì ferma a ricevere il calore.»
«È vero.»
«E così pure se fosse il Caldo ad essere incorruttibile e al fuoco si avvicinasse il Freddo, certo esso non potrebbe estinguersi o morire, ma se ne andrebbe via intatto.»
«Per forza.»
«E, così, non è lo stesso per ciò che è immortale? Se l’immortale è indistruttibile, non è possibile che l’anima muoia, quand’anche le si avvicinasse la Morte; infatti, per quanto s’è detto, essa non accoglierà la Morte, né sarà un’anima destinata a morire, così come il tre, dicevamo, non sarà mai pari e tanto meno il fuoco può essere freddo e il calore che è nel fuoco. Ma che cosa impedisce, potrebbe chieder qualcuno, che il Dispari, all’avvicinarsi del Pari, anche se non diventa tale, cessi di esistere e, al suo posto, si generi il Pari? A questa domanda, non potremmo sostenere che il Dispari, non perisce. Infatti, esso non è indistruttibile; solo se noi avessimo convenuto questo potremmo affermare facilmente che, quando sopravviene il Pari, il Dispari, come del resto il tre, se ne vanno lontani; e così potremmo dire del Fuoco e del Caldo e di ogni altra cosa. Non è così?»
«Certamente.»
«Ma, ora, tornando all’immortale, se siamo d’accordo che esso è indistruttibile, l’anima oltre ad essere immortale sarà anche indistruttibile. Se, invece, non ne sei persuaso, dovremo riprendere la questione tutta da capo.»
«Niente affatto,» esclamò, «almeno su questo punto. Infatti, se l’immortale che è eterno, fosse corruttibile, difficilmente si troverebbe qualcosa che non fosse anch’essa tale.»

LVI

«Io credo,» proseguì Socrate, «che nessuno voglia ammettere che la divinità, l’Idea stessa della vita o quanto d’immortale vi sia, possa morire.»
«Ah, certo, nessuno,» riconobbe Cebete, «né da parte nostra e tanto meno da parte degli dei.»
«E dal momento che l’immortale è anche incorruttibile, l’anima, se è immortale, non sarà incorruttibile anch’essa?»
«Per forza.»
«E, quindi, quando nell’uomo sopraggiunge la morte, la parte di lui che è mortale, muore, ma ciò che è immortale se ne fugge intatto e si sottrae alla morte.»
«È chiaro.»
«Tanto più, dunque,» disse, «l’anima che è immortale e incorruttibile, Cebete, e quindi, sicuramente, le nostre vivranno nell’Ade.»
«Per conto mio non ho nulla da ridire, Socrate, né ho motivo di dubitare delle tue parole. Se, però, Simmia o qualcun altro hanno da dire qualcosa, ebbene, che lo facciano e che non se ne stiano lì, tutti zitti. Non so a quale altra occasione più opportuna potrebbero rimandare la discussione su quest’argomento.»
«Sì, anch’io,» assicurò Simmia, «posso dire di non aver dubbi, dopo quanto s’è detto. Certo è che l’ampiezza del problema e la poca fiducia che ho nella fragilità dell’umana natura, mi fanno avere qualche riserva su quel che s’è concluso.»
E Socrate: «Dici bene, Simmia, specie per quel che riguarda le nostre premesse che, sebbene voi le abbiate accettate, devono comunque essere meglio riesaminate. Quando voi le avrete analizzate a fondo, solo allora, credo, potrete cogliere il problema nei suoi sviluppi, per quanto sia possibile a un uomo; e quando ve ne sareste resi ben conto, non proseguirete più oltre nella vostra ricerca.»
«È vero ciò che dici,» concluse.

LVII

«È bene, però, amici,» riprese Socrate, «che ora si consideri un’altra cosa, che cioè, se l’anima è immortale, essa richiede delle cure e non solo per il tempo che chiamiamo vita ma per l’eternità; non preoccuparsene sarebbe un grosso rischio. Se, infatti, la morte fosse separazione da tutto, sarebbe una bella fortuna per i malvagi che, una volta morti, verrebbero a trovarsi liberi del corpo e dell’anima e, quindi, da tutte le loro iniquità. Dato che è chiaro, invece, che l’anima è immortale, essa potrà avere nessun altro scampo dai mali, né salvezza se non col diventare, quanto più è possibile, saggia e virtuosa, poiché l’anima quando giunge nell’al di là, non ha null’altro che la sua formazione morale e il suo costume di vita, cioè – a quanto si dice – soltanto quello che giova o nuoce moltissimo al defunto, giunto alle soglie dell’eternità. A questo proposito si racconta che quando uno è morto il suo demone che l’ha avuto in custodia durante la vita, ha l’incarico di condurre la sua anima in un luogo prestabilito, dove si raccolgono tutte le altre anime per essere giudicate. Da qui, spinte da colui che ha il compito di accompagnarle, esse vanno verso le dimore dell’Ade. Qui, una volta subita la sorte loro assegnata e trascorso un periodo di tempo stabilito, un’altra guida le conduce nuovamente verso la terra ma questo attraverso un vastissimo arco di tempo. È chiaro che il cammino non è come dice Telefo in Eschilo, il quale assicura che una strada diritta conduce all’Ade; e, invece, per me, essa non è né semplice, né una sola, perché, in tal caso, non ci sarebbe bisogno di guida e nessuno sbaglierebbe direzione, se così fosse. Pare, invece, che essa abbia molte diramazioni e biforcazioni; dico questo da quel che posso arguire dai sacrifici e dai riti che si fari qui sulla terra. Dunque, l’anima prudente e saggia segue la sua guida e non ignora il suo destino; quella che, invece, è legata bramosamente al corpo, come dissi prima, per lungo tempo, resta attratta violentemente al mondo sensibile e solo dopo molta resistenza e gran patimenti se ne distacca, trascinata a forza e a fatica dal demone che le è stato assegnato. Giunta, infine, dove sono le altre, impura com’è per le cattive azioni commesse, per nefande uccisioni o altri delitti del genere che fanno il paio con queste e son degni di anime simili, a quest’anima che tutti fuggono e scansano, nessuno vuol far da guida e da compagno di viaggio ed essa se ne va, così, errando disorientata, penosamente sola, fin quando non si sia maturato il prescritto ordine d’anni e, fatalmente, allora, non sia condotta nel luogo che le spetta. L’anima, invece, che ha trascorso una vita pura e sobria, trova gli dei a guida e compagni di viaggio e pone la sua dimora nel luogo che le si addice. Vi sono, poi, molti luoghi meravigliosi sulla terra che, peraltro, per natura e dimensione non è affatto come la credono quelli che son soliti parlarne: un tale, almeno, di questo m’ha convinto.»

LVIII

«Che vuoi dire, Socrate?» interruppe Simmia.
«Anch’io ne ho sentito molte sulla terra ma la teoria che t’ha convinto non la conosco e quindi ti ascolterei volentieri.»
«Ah, non ci vuol mica l’arte di un Glauco per spiegartela; che risponda però, a verità è un’altra questione e mi sembra molto difficile potertela dimostrare anche se possedessi l’arte di un Glauco. E, poi, credo, che non ne sarei nemmeno capace o, ammesso che lo fossi, il poco tempo che mi resta da vivere, Simmia, non credo sarebbe sufficiente per l’ampiezza della questione. Tuttavia posso, però, benissimo parlarti dell’aspetto esteriore della terra e delle sue regioni, almeno per quel che ne so.»
«Ma sì,» fece Simmia, «sarà più che sufficiente.»
«Io, prima di tutto, son convinto di una cosa,» riprese Socrate, «che se la terra è al centro dell’universo ed è rotonda, essa, per non cadere, non ha bisogno né dell’aria, né di alcun altro sostegno del genere; ma ciò che basta a reggerla è l’omogeneità costante dell’universo e il perfetto equilibrio della terra stessa. Infatti, una cosa equilibrata, posta al centro di una sostanza omogenea, non potrà mai inclinarsi da nessuna parte, né poco né tanto ma, risultando essa stessa omogenea, resterà immobile. Prima di tutto io di questo sono convinto.»
«E giustamente,» riconobbe Simmia.
«Poi,» riprese, «ritengo che la terra sia grandissima e che noi, dal Fasi alle colonne d’Ercole, non ne abitiamo che una ben piccola parte, solo quella in prossimità del mare, come formiche o rane intorno a uno stagno; e molti altri popoli vivono anch’essi in regioni un po’ simili alle nostre. Infatti, sparse su tutta la superficie terrestre vi sono cavità di ogni specie, per forma e per grandezza, nelle quali si raccolgono l’acqua, la nebbia e l’aria. Ma la terra vera e propria, la terra pura si libra nel cielo limpido, dove son gli astri, in quella parte chiamata etere da coloro che sogliono discutere di queste questioni; ciò che confluisce continuamente nelle cavità terrestri non è che un suo sedimento. Noi che viviamo in queste fosse non ce ne accorgiamo e crediamo di essere alti sulla terra, come uno che stando in fondo al mare credesse di essere alla superficie e vedendo il sole e le altre stelle attraverso l’acqua, scambiasse il mare per il cielo; costui non è mai riuscito, per inerzia o debolezza, a salire alla superficie del mare e non ha mai, così, potuto osservare, emergendo dalle onde e sollevando il capo verso la nostra dimora, quanto essa fosse più pura e più bella della sua, né ha sentito mai parlarne da qualcuno che l’abbia vista. È quello che capita anche a noi: relegati in qualche cavità della terra, crediamo di abitare in alto, sulla sua sommità e chiamiamo cielo, l’aria, convinti come siamo che esso sia lo spazio dove si volgono gli astri; il caso è identico e anche noi, per debolezza e inerzia, siamo incapaci di attraversare gli strati dell’aria, fino ai più eccelsi; se potessimo giungere fin lassù o aver l’ali per volare in alto, noi vedremmo, levando il capo, le cose di lassù, come i pesci che, emergendo dalle onde, vedono quanto accade quaggiù; e se le nostre facoltà fossero in grado di sostenerne la vista, noi riconosceremmo che il vero cielo è quello, quella la vera luce e la vera terra. Perché questa nostra terra, le sue pietre e tutta quanta la regione che abitiamo, sono guaste e corrose come, dalla salsedine, quelle sommerse nel mare; nulla nasce nel mare di cui valga la pena parlare, nulla che sia, per così dire, perfetto, ma dirupi e sabbie e distese di fango e pantani ovunque, anche dove c’è terra, insomma, cose che non si possono per nulla paragonare alle bellezze che abbiamo noi; quelle di lassù, poi, sono di gran lunga superiori alle nostre. E sarà bello come ascoltare una favola, Simmia, sentir parlare di queste terre vicine al cielo.»
«Oh, sì, Socrate,» esclamò Simmia, «e noi ascolteremo volentieri questa favola.»

LIX

«Ecco, amico mio, quel che si dice, che per prima cosa questa vera terra, a chi la guardi dall’alto, appare come una di quelle variopinte sfere di cuoio, divise in dodici spicchi, dai colori diversi, simili questi, appena, a quelli che di solito usano quaggiù i pittori. E quella terra lassù, tutta di questi colori è dipinta, ma molto più luminosi e più puri dei nostri: ora, infatti, è purpurea, di una meravigliosa bellezza, ora è color dell’oro o tutta bianca, più bianca del gesso e della neve, e gli altri colori, poi, di cui è composta, assai più numerosi e più belli di quanti noi mai ne abbiamo visti. E le stesse cavità della terra, colme corsie son d’acqua e d’aria, assumono una colorazione particolare nella gamma variopinta degli altri colori, così che la terra appare in una sua tonalità cangiante e uniforme insieme. E, in modo analogo, crescono i prodotti che le si addicono, alberi, fiori, frutti; e le montagne, poi e le pietre, nella stessa proporzione, sono come di smalto, trasparenti, dai vividi colori, di una bellezza estrema; le nostre pietruzze di quaggiù, quelle che teniamo in gran conto, sardonici, diaspri e simili, ne sono i frammenti. Lassù, insomma, non v’è nulla che non sia come queste nostre gemme, anzi tutto è ancora più bello. E la ragione è che lì le pietre sono pure, non corrose, né guaste, come le nostre, dalla putredine e dalla salsedine che son prodotte da tutto ciò che quaggiù confluisce e che apportano deformazioni e malattie alle rocce, alla terra, agli animali e così pure alle piante. E quella terra non è soltanto ornata di tutte queste bellezze ma anche d’oro e d’argento e d’altri metalli del genere. Essi si trovano alla superficie, in gran quantità, dovunque, ed è una visione meravigliosa concessa a spettatori beati. E vi sono anche molti animali diversi da quelli di qui e uomini, poi, che abitano all’interno, altri sulle rive dell’aria, come noi, qui, su quelle del mare e altri ancora in isole avvolte d’aria, non lungi dal continente. In una parola, quello che per noi, per i nostri bisogni, è l’acqua e il mare, per loro è, l’aria e ciò che è l’aria per noi, per loro è l’etere. E le stagioni son così temperate che quella gente non conosce malattie e vive una vita assai più lunga della nostra. Ed è così superiore a noi per la vista, per l’udito, per l’intelligenza, per ogni altra facoltà, come l’aria lo è per purezza rispetto all’acqua e l’etere all’aria. Lì vi sono anche boschi sacri e templi, dove realmente abitano gli dei e si avverano oracoli e profezie, per cui, veramente, quegli uomini hanno contatti visibili e rapporti concreti con le divinità. E il sole, la luna e le stelle essi li vedono come sono in realtà e v’è ogni altra beatitudine che s’accompagna a queste cose.

LX

«Così appare, dunque, la terra nel suo insieme e negli aspetti particolari della sua superficie. Nelle zone interne e disposte tutt’intorno, in corrispondenza delle cavità terrestri, vi sono molte regioni, alcune più profonde e più vaste di quella che abitiamo noi, altre ancora di profondità minore ma più estese. Tutte queste regioni sono, in molti luoghi, comunicanti tra loro attraverso gallerie più o meno larghe. Vi sono cunicoli profondi per dove molta acqua passa da una regione all’altra come in grandi bacini e fiumi perenni, sotterranei, di enorme grandezza, che portano acque calde e fredde; e molto fuoco, fiumi di fuoco e, molti, anche di fango, ora più liquido, ora più denso, come in Sicilia quelli che scorrono davanti alla lava, simili alla lava stessa. E tutti sboccano, questi fiumi, in quelle regioni e le colmano dove, di volta in volta, la corrente li riversa; e la causa di questo, di tutti questi fiumi che vanno su e giù, è data da un movimento pendolare sotterraneo dovuto al fatto che fra le tante voragini della terra, ce n’è una, la più vasta, che la perfora da parte a parte, quella di cui parla Omero53 quando dice:
‹molto lontano, dove sotterra c’è un baratro immenso› quella, insomma, che non solo lui, in altri passi, ma anche altri poeti, chiamano Tartaro. In questo baratro confluiscono tutti i fiumi per poi, nuovamente, defluire e ciascuno di essi assume un proprio aspetto a seconda la natura del terreno che attraversa. Il motivo per cui tutte queste acque correnti piombano in questo baratro e né tornano a sgorgare è che questa gran massa d’acqua non ha né un fondo né una base ma resta come sospesa e ondeggia, quindi, su e giù.
Lo stesso è per l’aria e il vapore che la circonda: esso segue, infatti, il corso delle acque, sia quando precipitano verso la parte opposta della terra che quando ritornano in su verso la nostra: un po’ come quando noi respiriamo, che provochiamo un continuo flusso e deflusso d’aria, così anche laggiù, il vapore, seguendo il moto delle acque, dà origine, quando entra e quando esce, a terribili venti vorticosi. Orbene, quando l’acqua si ritira verso l’emisfero comunemente detto meridionale, affluisce, attraverso la terra, nei ghiareti di laggiù e li riempie come se fossero canali d’irrigazione; quando, invece, defluisce da lì e irrompe nel nostro emisfero, allora, colma i greti che son qui e, gonfia, scorre nei canali attraverso la terra giungendo fin dove riesce a scavarsi una strada e forma mari, laghi, fiumi e sorgenti. Da qui, nuovamente, tutte quelle acque si inabissano nella terra e, dopo aver percorso giri ora più brevi ora più lunghi e numerosi, si riversano ancora nel Tartaro; alcune molto più in giù del punto da cui erano sgorgate, altre meno, ma sempre tutte si gettano in un punto più basso di quello da cui, prima, scaturirono. Talvolta irrompono dalla parte opposta, altre volte dalla medesima. Ve ne sono, poi, alcune che, dopo aver circondato la terra con uno o più giri, a spirale, come serpenti penetrano così in profondità da sfociare, poi, nel punto più basso del Tartaro. È possibile, ora, per queste acque, da una parte e dall’altra dei due emisferi, scendere verso il centro ma non andar oltre perché, dal centro, le correnti, se volessero proseguire verso la parte opposta, troverebbero una salita.

LXI

«In conclusione ve ne sono tanti di fiumi d’ogni specie e molto grandi e tra questi, soprattutto quattro, di cui il più grande e quello che scorre più esternamente, e quindi più lontano dal centro, vien chiamato Oceano. Dalla parte opposta, e con un corso contrario, c’è l’Acheronte che attraversa regioni desertiche e poi prosegue sotto terra per giungere alla palude acherusiade dove si raccolgono le infinite anime dei morti che dopo quel certo tempo a loro destinato, più o meno lungo, vengono restituite alla luce per incarnarsi in esseri viventi. Il terzo fiume sgorga tra questi due e, dopo un breve percorso, si riversa in una grande pianura arsa tutta da un fuoco violento e forma una palude più grande del nostro mare, tutta ribollente d’acqua e di fango; da qui scorre circolarmente, torbido e fangoso e, sempre sotto terra, volge a spirale il suo corso e giunge, dopo aver attraversato diverse zone, alle estreme rive della palude acherusiade ma senza mescolarsi alle sue acque; e dopo molti altri giri sotterranei, si getta in un punto del Tartaro che è più in basso. Questo è il fiume che chiamano Periflegetonte e che riversa sulla terra torrenti di lava dovunque trovi uno sbocco. Di fronte gli scaturisce il quarto fiume che dilaga, a quanto si dice, in una regione spaventosa e selvaggia, dal colore blu cupo, che chiamano Stigia e Stige la palude che esso forma con le sue acque. Qui riversandosi, da quelle acque acquista terribile violenza, poi s’inabissa e scorre a spirale, in senso contrario al Periflegetonte, fino a toccare, dalla parte opposta, le sponde della palude acherusiade; ma nemmeno que-sto fiume vi mescola le sue correnti e, dopo aver compiuto un largo giro, si getta nel Tartaro dalla parte opposta al Periflegetonte. Il suo nome, così almeno lo chiamano i poeti, è Cocito.

LXII

«Questa è, dunque, la disposizione dei fiumi e quando i morti giungono, ciascuno, in quel luogo dove il demone li ha guidati, prima di tutto vengono giudicati e distinti secondo che vissero o meno onestamente e santamente. Quelli che nella vita tennero, invece, una condotta mediocre, giunti all’Acheronte, salgono su delle barche già pronte per loro e arrivano alla palude acherusiade e lì si fermano per purificarsi e scontare le loro pene e liberarsi delle colpe se mai ne hanno commesse, dove però ricevono anche il premio delle buone azioni compiute, ciascuno secondo il suo merito. Ma quelli che sono stati riconosciuti peccatori senza rimedio, per la gravità dei loro delitti, per numerosi sacrilegi , per ingiuste e crudeli uccisioni o altri misfatti del genere, un giusto destino li precipita nel Tartaro, da dove non escono mai più. Quelli poi i cui peccati, sebbene gravi, son giudicati espiabili, per esempio chi nell’impeto dell’ira è stato violento contro il padre e la madre, ma poi ha trascorso in pentimento il resto della sua vita o chi ha commesso qualche omicidio sotto lo stesso impulso, costoro precipitano anch’essi nel Tartaro ma vi restano soltanto un anno, perché l’onda li ricaccia fuori, gli omicidi, nella corrente del Cocito, i violenti contro il padre e la madre, in quella del Periflegetonte; così sospinti, giungono alla palude acherusiade e qui chiamano con alte grida e invocano coloro che uccisero e che oltraggiarono, pregandoli di lasciarli passare nella palude e di accoglierli con loro; se riescono a persuaderli, passano al di là e le loro pene finiscono, altrimenti sono risospinti nuovamente nel Tartaro e ancora nei fiumi a patire il loro destino fino a quando non siano riusciti a piegare quelli che hanno offeso: è questa, infatti, la pena che per costoro han voluto i giudici. Quelli, invece, che si son distinti per santità di vita, e che son poi coloro che si son liberati da questa terra e se ne sono allontanati come da un carcere, giungono in alto, in una pura dimora e abitano la vera terra. E specialmente quelli che si son purificati attraverso la filosofia, vivono sciolti da ogni legame corporeo, per l’eternità, anzi giungono in sedi ancor più belle di queste che non è facile descrivere e del resto ne mancherebbe, ora, anche il tempo.
«Quindi, Simmia, dopo questo che ti ho detto, bisogna far di tutto per acquistare nella vita virtù e sapienza: perché il premio è bello e la speranza è grande.

LXIII

«Certamente, affannarsi a dimostrare che le cose stanno proprio così come io le ho esposte, non mi pare troppo assennato; ma che sia questa la sorte delle nostre anime, questa la loro dimora o presso a poco, dal momento che s’è indiscutibilmente dimostrato la loro immortalità, mi sembra che valga proprio il rischio di crederlo. Bello, infatti, è questo rischio e, in simili argomenti v’è, per così dire, come un incantesimo che bisogna fare a se stessi, ecco perché, da un pezzo mi sto indugiando nel mio racconto. Ma ecco anche perché deve aver fede nella sorte della sua anima chi nella vita ha allontanato i piaceri del corpo e i suoi vezzi, considerandoli del tutto estranei, anzi più dannosi che altro; chi ha goduto, invece, dei piaceri che dà la sapienza, chi ha abbellito la sua anima non di ornamenti esteriori ma di quelli che le si addicono, temperanza, giustizia, fortezza, libertà, verità, costui sì che attende il momento di mettersi in viaggio verso l’Ade, quando lo chiami il destino.»
E così concluse: «Anche voi, Simmia e Cebete e tutti gli altri, ve ne partirete, uno alla volta, quando verrà la vostra ora; quanto a me, invece, il destino già mi chiama, direbbe qui un eroe tragico, e quindi, quasi quasi è il momento che io faccia un bagno: è più giusto, infatti, che mi lavi da me, prima di bere il veleno e non dar così il fastidio alle donne di dover lavare un cadavere.»

LXIV

Ebbe appena finito che Critone gli chiese: «Hai da darci qualche disposizione, Socrate, sui tuoi ragazzi o cosa possiamo fare per te, che ti sia maggiormente gradita?»
«Non ho nulla di nuovo da dirvi,» rispose, «se non quello che vi ho sempre detto: abbiate cura di voi stessi e così farete cosa gradita a me e a voi, anche se ora non mi dovete promettere nulla; se, invece, vi lascerete andare, se non sarete disposti a seguire, per così dire, le tracce di quanto s’è detto, non solo ora ma anche per il passato, se pure adesso venite a farmi molte e solenni promesse, non concluderete un bel niente.»
«Ce la metteremo tutta a far come tu dici,» assicurò. «Ma per i tuoi funerali, che dobbiam fare?»
«Ma fate come volete, sempre che riusciate ad afferrarmi e che io non vi sfugga.»
Sorrise serenamente e volgendo gli occhi verso di noi, soggiunse: «Non mi riesce, amici, di persuadere Critone che il vero Socrate sono proprio io, questo che, ora, vi sta parlando, che sta mettendo in buon ordine, per benino, i suoi pensieri; invece, egli crede che io sia già un altro, quello che tra poco vedrà cadavere e perciò mi chiede cosa fare per i miei funerali. E tutto il lungo discorso che vi ho fatto, che cioè, dopo che ho bevuto il veleno, io non me ne starò più con voi ma me ne andrò, via di qui, verso la felicità dei beati, mi pare proprio che per lui sia stato inutile, fatto solo per consolare voi e, a un tempo, un po’ anche me stesso. Fatevi voi, ora, garanti di me verso Critone, ma del contrario di ciò che in mio nome egli garantì ai giudici, che cioè non sarei fuggito; voi, invece, assicurategli che io non rimarrò qui dopo morto ma che me ne partirò, così che Critone potrà sopportare più facilmente la cosa e non dolersi troppo per me vedendo bruciare o seppellire il mio corpo, come se stessi soffrendo chissà quali atroci tormenti e non dire, magari, durante i funerali che è il suo Socrate che egli espone, che sta portando via e che va a seppellire.
«Devi, infatti, sapere, mio caro Critone, che parlare in modo scorretto, non solo è brutto di per sé ma danneggia anche le anime. Suvvia, non avere, di queste preoccupazioni, quindi e di’, piuttosto, che è solo il mio corpo che seppellisci e perciò fa come credi, come meglio vuole l’usanza.»

LXV

Detto questo si alzò e andò in un’altra stanza per lavarsi e Critone che gli andò dietro ci disse di aspettare. Così noi rimanemmo e ci mettemmo a discutere e a ripensare su quel che s’era detto e, inoltre, sulla grande disgrazia che c’era capitata, sentendoci, veramente, come se avessimo perduto un padre e dovuto trascorrere, ormai, da orfani, tutta la vita.
Quand’ebbe finito il bagno, gli condussero i figliuoletti (ne aveva due ancora piccoli e uno più grandicello) e vennero anche le donne di casa; egli si intrattenne un po’ con loro, alla presenza di Critone, fece qualche raccomandazione, poi le pregò di allontanarsi con i bambini e tornò da noi. Era stato parecchio di là e, perciò, il sole stava ormai tramontando. Tornò, dunque, dopo il bagno e si venne a sedere, ma da quel momento scambiò soltanto qualche parola. Poi entrò il funzionario degli Undici che gli andò vicino e gli disse: «Socrate, con te, non mi toccherà quello che spesso mi capita con gli altri, che se la prendono con me e mi maledicono, quando porto loro il veleno per ordine dei magistrati. In tutti questi giorni, invece, io ho capito che tu sei l’uomo più nobile, più mite, più buono di quanti sono entrati finora qua dentro; io so benissimo, ora, che tu non ce l’hai con me ma con i responsabili e tu li conosci bene. E, ora, addio, perché sai quel che son venuto ad annunziarti e cerca di sopportare come meglio puoi la tua sorte.»
Non finì di parlare che gli venne da piangere, si voltò dall’altra parte e se ne andò.
Socrate lo seguì con lo sguardo: «Addio anche a te,» disse. «faremo come tu dici.» E rivolto a noi, «che brav’uomo che è; in tutti questi giorni è venuto a trovarmi e, spesso, s’è messo anche a parlare con me, proprio una degna persona e ora, che caro, con quel suo pianto. Ma via, Critone, obbediamogli, che portino il veleno, se è già stato preparato; altrimenti che facciano presto.»
E Critone: «Ma Socrate, se non mi sbaglio, il sole non è mica tramontato, è ancora sui monti, e io so di gente che ha aspettato un bel pezzo prima di bere il veleno, anzi dopo aver mangiato e bevuto e, alcuni, magari, dopo esser rimasti con chi volevano. Quindi, non aver fretta, c’è ancora tempo.»
E Socrate: «Ma è naturale, Critone, che questi tali di cui parli, facciano così, perché credono di guadagnarci qualcosa. Ma è anche naturale che io mi comporti diversamente perché so che non ci guadagno nulla a bere un po’ più tardi se non di rendermi ridicolo a me stesso mostrandorni cosi attaccato alla vita, cercando di risparmiarla, proprio quando non resta più nulla. Va, dunque,» concluse, «e fa come ti dico.»

LXVI

E Critone, allora, fece cenno a un suo servo che se ne stava in disparte. Questi uscì e dopo un po’ tornò con l’uomo che, in una ciotola, portava già tritato il veleno che doveva somministrargli.
«Tu, brav’uomo, che sei pratico di queste cose,» disse Socrate vedendolo, «cos’è, allora, che bisogna fare?»
«Nient’altro che bere e poi passeggiare un po’ per la stanza finché non ti senti le gambe pesanti; poi ti metti disteso e così farà il suo effetto.»
Così dicendo porse la ciotola a Socrate. La prese, Echecrate, con tutta la sua serenità, senza alcun tremito, senza minimamente alterare colore o espressione del volto, ma guardando quell’uomo, di sotto in sù, con quei suoi occhi grandi di toro. «Che ne dici di questa bevanda, se ne può fare o no libagione a qualcuno? È permesso?»
«Socrate, noi ne tritiamo giusta la quantità che serve.»
«Capisco, ma pregare gli dei che il trapasso da qui all’al di là, avvenga felicemente, questo mi pare sia lecito; questo io voglio fare e così sia.»
Così dicendo, tutto d’un fiato, vuotò tranquillamente la ciotola.
Molti di noi che fino allora, alla meglio, erano riusciti a trattenere le lacrime, quando lo videro bere, quando videro che egli aveva bevuto, non ce la fecero più; anche a me le lacrime, malgrado mi sforzassi, sgorgarono copiose e nascosi il volto nel mantello e piansi me stesso, oh, piansi non per lui ma per me, per la mia sventura, di tanto amico sarei rimasto privo. Critone, poi, ancora prima di me, non riusciva a dominarsi e s’era alzato per uscire. Apollodoro, poi, che fin dal principio non aveva fatto che piangere, scoppiò in tali singhiozzi e in tali lamenti che tutti noi presenti ci sentimmo spezzare il cuore, tranne uno solo, Socrate, anzi: «Ma che state facendo?» esclamò. «Siete straordinari. E io che ho mandato via le donne perché non mi facessero scene simili; a quanto ho sentito dire, bisognerebbe morire tra parole di buon augurio. State calmi, via, e siate forti.»
E noi, provammo un senso di vergogna a sentirlo parlare così e trattenemmo il pianto. Egli, allora, andò un po’ su e giù per la stanza, poi disse che si sentiva le gambe farsi pesanti e cosi si stese supino come gli aveva detto l’uomo del veleno il quale, intanto, toccandolo dì quando in quando, gli esaminava le gambe e i piedi’e a un tratto, premette forte un piede chiedendogli se gli facesse male. Rispose di no. Dopo un po’ gli toccò le gambe, giù in basso e poi, risalendo man mano, sempre più in su, facendoci vedere come si raffreddasse e si andasse irrigidendo. Poi, continuando a toccarlo: «Quando gli giungerà al cuore,» disse, «allora, sarà finita.»
Egli era già freddo, fino all’addome, quando si sco-. prì (s’era, infatti, coperto) e queste furono le sue ultime parole: «Critone, dobbiamo un gallo ad Asclepio, dateglielo, non ve ne dimenticate.»
«Certo,» assicurò Critone, «ma vedi se hai qualche altra cosa da dire.»
Ma lui non rispose. Dopo un po’ ebbe un sussulto. L’uomo lo scoprì: aveva gli occhi fissi.
Vedendolo, Critone gli chiuse le labbra e gli occhi.
Questa, Echecrate, la fine del nostro amico, un uomo che fu il migliore, possiamo ben dirlo, fra quanti, del suo tempo, abbiamo conosciuto e, senza paragone, il più saggio e il più giusto.

alberi

“Jesus gave them authority over unclean spirits, to cast them out”

Scripture:  Matthew 10:1-7

1 And he called to him his twelve disciples and gave them authority over unclean spirits, to cast them out, and to heal every disease and  every infirmity. 2 The names of the twelve apostles are these: first, Simon, who is called Peter, and Andrew his brother; James the son of Zeb’edee, and John his brother; 3 Philip and Bartholomew; Thomas and Matthew the tax collector; James the son of Alphaeus, and Thaddaeus; 4 Simon the Cananaean, and Judas Iscariot, who betrayed him. 5 These twelve Jesus sent out, charging them, “Go nowhere among the Gentiles, and enter no town of the Samaritans, 6 but go rather to the lost sheep of the house of Israel. 7 And preach as you go, saying, `The kingdom of heaven is at hand.’

Meditation: Do you know and experience in your life the power of the gospel?  The core of the gospel message is quite simple: the kingdom (or reign) of God is imminent! What is the kingdom of God? It is that society of men and women who submit to God and who honor him as their King and Lord. In the Lord’s prayer we pray for God to reign in our lives and in our world: May your kingdom come and your will be done on earth as it is in heaven. Jesus’ preaching of God’s kingdom was  accompanied by signs and wonders. People were healed not only spiritually, but physically as well. Jesus’ words are just as relevant today, the kingdom of heaven is at hand. We cannot buy heaven; but those who know the love and mercy of Jesus already possess heaven in their hearts! Do you believe in the power of God’s kingdom?  Jesus commissioned his disciples to carry on the works which he did — to speak God’s word and to bring his healing power to the weary and oppressed. In the choice of the twelve apostles we see a characteristic feature of God’s work: Jesus chose very ordinary people. They were non- professionals, had no wealth or position.  They were chosen from the common people who did ordinary things, had no special education, and no social advantages.  Jesus wanted ordinary people who could take an assignment and do it extraordinarily well.  He chose these men, not for what they were, but for what they would be capable of becoming under his direction and power.  When the Lord calls us to serve, we must not think we have nothing to offer.  The Lord takes what ordinary people, like us, can offer and uses it for greatness in his kingdom.  Do you believe that God wants to work through and in you for his glory?

“Lord, you have chosen me to be your disciple.  Take and use what I can offer, however meager it may seem, for the greater glory of your name.”


Go to | Gospel of Matthew | Daily Readings & Meditations | Words of Life |
(c) 2002 Don Schwager
?????????????????????????????

Vespri del giorno 30 settembre 2016

XXVI SETTIMANA DEL TEMPO ORDINARIO | Venerdi

San Girolamo Sacerdote e dottore della Chiesa

Vespri

 

V. O Dio, vieni a salvarmi.
R. Signore, vieni presto in mio aiuto.

Gloria al Padre e al Figlio
e allo Spirito Santo.
Come era nel principio, e ora e sempre
nei secoli dei secoli. Amen. Alleluia.

Inno

Gesù, premio e corona
dei tuoi servi fedeli,
glorifica il tuo nome.

Concedi alla tua Chiesa,
che venera san Girolamo,
la vittoria sul male.

Seguendo le tue orme
sulla via della croce,
egli piacque a Dio Padre.

Sapiente e vigilante,
testimoniò il Vangelo
in parole e in opere.

Dalla città dei santi,
dove regna glorioso,
ci guidi e ci protegga.

A te Cristo sia lode,
al Padre e allo Spirito
nei secoli dei secoli. Amen.

I Antifona

Signore, libera l’anima mia dalla morte,
il mio piede dalla caduta.

SALMO 114 Rendimento di grazie

E’ necessario attraversare molte tribolazioni per entrare nel regno di Dio (At 14, 21).

Amo il Signore perché ascolta *
il grido della mia preghiera.
Verso di me ha teso l’orecchio *
nel giorno in cui lo invocavo.

Mi stringevano funi di morte, *
ero preso nei lacci degli inferi.

Mi opprimevano tristezza e angoscia †
e ho invocato il nome del Signore: *
«Ti prego, Signore, salvami».

Buono e giusto è il Signore, *
il nostro Dio è misericordioso.
Il Signore protegge gli umili: *
ero misero ed egli mi ha salvato.

Ritorna, anima mia, alla tua pace, *
poiché il Signore ti ha beneficato;

egli mi ha sottratto dalla morte, †
ha liberato i miei occhi dalle lacrime, *
ha preservato i miei piedi dalla caduta.

Camminerò alla presenza del Signore *
sulla terra dei viventi.

Gloria al Padre e al Figlio *
e allo Spirito Santo.
Come era nel principio, e ora e sempre, *
nei secoli dei secoli. Amen.

I Antifona

Signore, libera l’anima mia dalla morte,
il mio piede dalla caduta.

II Antifona

Il mio aiuto viene dal Signore:
egli ha fatto cielo e terra.

SALMO 120 Il custode di Israele

Non avranno più fame, né avranno più sete, né li colpirà il sole, né arsura di sorta (Ap 7, 16).

Alzo gli occhi verso i monti: *
da dove mi verrà l’aiuto?
Il mio aiuto viene dal Signore, *
che ha fatto cielo e terra.

Non lascerà vacillare il tuo piede, *
non si addormenterà il tuo custode.
Non si addormenta, non prende sonno, *
il custode d’Israele.

Il Signore è il tuo custode, †
il Signore è come ombra che ti copre, *
e sta alla tua destra.

Di giorno non ti colpirà il sole, *
né la luna di notte.
Il Signore ti proteggerà da ogni male, *
egli proteggerà la tua vita.

Il Signore veglierà su di te,
quando esci e quando entri, *
da ora e per sempre.

Gloria al Padre e al Figlio *
e allo Spirito Santo.
Come era nel principio, e ora e sempre, *
nei secoli dei secoli. Amen.

II Antifona

Il mio aiuto viene dal Signore:
egli ha fatto cielo e terra.

III Antifona

Giuste e vere sono le tue vie,
o re delle genti.

CANTICO Ap 15, 3-4 Inno di adorazione e di lode

Grandi e mirabili sono le tue opere, †
o Signore Dio onnipotente; *
giuste e veraci le tue vie, o Re delle genti!

Chi non temerà il tuo nome, †
chi non ti glorificherà, o Signore? *
Tu solo sei santo!

Tutte le genti verranno a te, Signore, †
davanti a te si prostreranno, *
perché i tuoi giusti giudizi si sono manifestati.

Gloria al Padre e al Figlio *
e allo Spirito Santo.
Come era nel principio, e ora e sempre, *
nei secoli dei secoli. Amen.

III Antifona

Giuste e vere sono le tue vie,
o re delle genti.

Lettura Breve

Gc 3, 17-18
La sapienza che viene dall’alto è anzitutto pura; poi pacifica, mite, arrendevole, piena di misericordia e di buoni frutti, senza parzialità, senza ipocrisia. Un frutto di giustizia viene seminato nella pace per coloro che fanno opera di pace.

Responsorio Breve

R. Ha detto le parole di Dio, in mezzo all’assemblea.
Ha detto le parole di Dio, in mezzo all’assemblea.
V. Il Signore gli ha dato sapienza e intelligenza
in mezzo all’assemblea.
Gloria al Padre e al Figlio e allo Spirito Santo.
Ha detto le parole di Dio, in mezzo all’assemblea.

Antifona al Magnificat

Maestro della fede e luce della Chiesa,
san Girolamo
hai scrutato con amore il mistero di Dio:
prega per noi Cristo Signore.

CANTICO DELLA BEATA VERGINE – Lc 1, 46-55

L’anima mia magnifica il Signore *
e il mio spirito esulta in Dio, mio salvatore,

perché ha guardato l’umiltà della sua serva. *
D’ora in poi tutte le generazioni mi chiameranno beata.

Grandi cose ha fatto in me l’Onnipotente *
e Santo è il suo nome:

di generazione in generazione la sua misericordia *
si stende su quelli che lo temono.

Ha spiegato la potenza del suo braccio, *
ha disperso i superbi nei pensieri del loro cuore;

ha rovesciato i potenti dai troni, *
ha innalzato gli umili;

ha ricolmato di beni gli affamati, *
ha rimandato i ricchi a mani vuote.

Ha soccorso Israele, suo servo, *
ricordandosi della sua misericordia,

come aveva promesso ai nostri padri, *
ad Abramo e alla sua discendenza, per sempre.

Gloria al Padre e al Figlio *
e allo Spirito Santo.

Come era nel principio, e ora e sempre *
nei secoli dei secoli. Amen.

Antifona al Magnificat

Maestro della fede e luce della Chiesa,
san Girolamo
hai scrutato con amore il mistero di Dio:
prega per noi Cristo Signore.

Intercessioni

Gloria a Cristo, costituito sommo sacerdote per gli uomini davanti a Dio. Uniti nella preghiera della sera, invochiamo il suo nome:
Salva il tuo popolo, Signore.

Tu, che hai suscitato nella Chiesa dottori santi e sapienti,
– fa’ che la comunità cristiana sia sempre guidata da uomini saggi e generosi.

Hai perdonato le colpe del tuo popolo per le preghiere di pastori santi, che intercedevano come Mosè,
– per i loro meriti purifica e rinnova sempre la tua Chiesa.

Hai scelto in mezzo ai fratelli gli animatori del tuo popolo e li hai consacrati con l’unzione dello Spirito Santo,
– riempi dei suoi doni coloro che hai posto alla guida della santa Chiesa.

Tu, che sei l’eredità degli apostoli e dei loro successori,
– fa’ che nessuno si perda di quanti hai redento con il tuo sangue.

Tu, che per mezzo dei pastori della Chiesa assisti i tuoi fedeli, perché nessuno li strappi mai dalla tua mano,
– fa’ che i vescovi, i sacerdoti e i fedeli defunti si riuniscano tutti nella gioia del tuo regno.

Padre nostro.

Padre nostro, che sei nei cieli,
sia santificato il tuo nome,
venga il tuo regno,
sia fatta la tua volontà,
come in cielo così in terra.

Dacci oggi il nostro pane quotidiano,
e rimetti a noi i nostri debiti
come noi li rimettiamo ai nostri debitori,
e non ci indurre in tentazione,
ma liberaci dal male.

Orazione

O Dio, che hai dato a san Girolamo sacerdote una conoscenza viva e penetrante della Sacra Scrittura, fa’ che il tuo popolo si nutra sempre più largamente della tua parola, e trovi in essa una sorgente di vita. Per il nostro Signore.

Il Signore ci benedica, ci preservi da ogni male,
e ci conduca alla vita eterna.
R. Amen.

Benediciamo il Signore.
R. Rendiamo grazie a Dio.

manoangelica

La Virtù Teologale della Carità: quello che dice la Bibbia

Il messaggio biblico sulla Carità

3 Gennaio 1981

Fonte, volume “Credo in Cristo mia vita” – “Le virtù teologali nella vita del laico” – A cura di Ernesto Cappellini – Editrice A.V.E. Roma 1981 – “Capitolo III” (pp 72-97).

Imprimatur. Cremona 3 gennaio 1981 † mons. Fiorino Tagliaferri, Vescovo.

Stampa dicembre 1981 della TEIC di Modena per conto della Editrice A.V. E. Roma

Comunicazione della fonte, don Fernando Borciani (RE).

A / San Giovanni

– I –

«[34]Vi do un comandamento nuovo: che vi amiate gli uni gli altri; come io vi ho amato, così amatevi anche voi gli uni gli altri» (Gv 13, 34). È utile, a volte, per risolvere un “labirinto”, partire dal punto di arrivo e fare il percorso a ritroso; si trova così facilmente il punto di partenza più promettente e si evitano deviazioni che rallenterebbero il cammino. Così tentiamo di fare noi. Per cogliere il messaggio biblico sulla carità partiamo dalla fine, da quello che certamente è una “vetta” della dottrina del Nuovo Testamento e da qui cercheremo di tornare indietro per scoprirne gli antecedenti e la lunga preparazione.

Partiamo dunque dalle parole di Gesù durante l’“ultima cena”, quali ci sono riferite dal Vangelo di Giovanni. Il contesto è significativo. Gesù ha appena annunciato il distacco inevitabile che deve avvenire tra lui e i suoi discepoli: «Figlioli, ancora per poco sono con voi (…) dove vado io non potete venire» (Gv 13, 33). Si capisce facilmente che i discepoli ne siano turbati (cfr. Gv 14, 1). Hanno abbandonato tutto per seguire Gesù: il lavoro, la casa, le sicurezze; hanno costruito la loro vita sulla base del rapporto col Signore; e ora si sentono dire che questo rapporto sta per finire: «dove io vado voi non potete venire». Non è solo un fatto traumatico dal punto di vista psicologico; è anche un paradosso dal punto di vista della esistenza di fede. Come è possibile una vita, senza il rapporto con Gesù? Senza la sua presenza? Senza la sua parola. In tutta la loro vita i discepoli hanno capito che Gesù e solo Gesù è sorgente di acqua viva (cfr. Gv 4, 10.14), è il pane della vita (cfr. Gv 6, 35), è la luce del mondo (cfr. Gv 8, 12), è la resurrezione e la vita (cfr. Gv 11, 25)… e poco più avanti ascolteremo le parole decise: «senza di me non potete fare nulla» (Gv 15, 5). E allora? Come sarà possibile a un discepolo impostare la propria vita nel momento stesso in cui sperimenta un distacco reale e doloroso?

– II –

Nei discorsi dell’“ultima cena” Gesù darà diverse risposte a questo interrogativo: ricorderà ai discepoli che il distacco è provvisorio e che un giorno anch’essi potranno essere dove egli va (cfr. Gv 14, 1-4); li esorterà a rimanere nella sua Parola come modo di continuare la comunione con lui e come condizione per portare frutto (cfr. Gv 15, 4.7), ma soprattutto prometterà un «altro Paraclito» (Gv 14, 16), lo Spirito di verità che continuerà l’opera e la presenza di Gesù insegnando, consolando, rafforzando.

Il nostro testo va letto su questo sfondo. Gesù lascia i suoi discepoli e tuttavia la sua presenza deve continuare; cambierà il modo, ma non la realtà e l’efficacia della sua presenza. E il primo luogo in cui continuerà la presenza di Gesù per i suoi discepoli è appunto l’amore fraterno. Se i discepoli si vorranno bene, sarà come se Gesù fosse ancora presente in mezzo a loro; anzi, Gesù sarà veramente presente in mezzo a loro in modo reale, efficace. Sarà una presenza così reale da diventare testimonianza: «da questo tutti sapranno che siete miei discepoli, se avete amore gli uni per gli altri» (Gv 13, 35). Dove ci sarà questo amore ci sono dei discepoli di Gesù.

– III –

Non si potrebbe dire in modo più evidente che l’amore di cui qui si parla non è semplicemente l’affetto naturale che ci porta verso gli amici, e nemmeno la bella filantropia che ci rende disponibili agli altri. No; è qualcosa di nuovo. C’è dove c’è Gesù; non c’è dove Gesù non è presente. Questo può porre dei problemi complicati dal punto di vista teologico (come spiegare la presenza di un amore autentico presso chi non crede o non è battezzato?) ma a noi ora interessa solo la prospettiva di Giovanni e questa deve essere chiara: si parla di un amore che è distintivo dei discepoli; tanto da diventare testimonianza di fronte al mondo.

È quindi giusto che ci stupiamo, forse anche che ci scandalizziamo, se questo ci aiuta a superare l’abitudine e diventa l’occasione per una comprensione più viva del nostro testo: «[34]Vi do un comandamento nuovo: che vi amiate gli uni gli altri; come io vi ho amato, così amatevi anche voi gli uni gli altri». (Nota: la traduzione della Bibbia CEI «come io vi ho amato, così amatevi anche voi gli uni gli altri» non è precisissima; il testo greco usa la particella hina che indica finalità o conseguenza: «vi ho amato affinché in modo che anche voi vi amiate gli uni gli altri»). Non sono pochi i motivi per cui ci dobbiamo stupire.

Anzitutto è strano che l’amore diventi oggetto di un comando: «Vi do uncomandamento nuovo: amatevi…!». È strano perché nella nostra esperienza siamo convinti che all’amore non si comanda. O c’è e allora non si riesce a resistergli; o manca e allora qualsiasi sforzo di farlo nascere è destinato miseramente al fallimento. Anzi, diciamo che voler amare quando l’amore non scaturisce spontaneo, da dentro al cuore, genera solo ipocrisia e falsità. L’amore è spontaneo, nasce e si sviluppa nella libertà. Sta all’opposto esatto della legge, è inconciliabile con essa. Eppure il Vangelo è chiaro: «Vi dò un comandamento… amatevi!».

Secondo motivo di meraviglia. Gesù parla di un comandamento «nuovo». Il termine greco usato (kainòs) indica “novità qualitativa”; qualcosa che è migliore di quello che c’era prima, lo supéra in qualità e perfezione. Ma in che senso l’amore di Gesù può essere nuovo? E in rapporto a che cosa? Certamente all’Antico Testamento; eppure l’Antico Testamento conosceva già bene il precetto dell’amore dei fratelli (cfr. Lv 19, 18). E probabilmente il senso dell’affermazione di Giovanni è ancora più vasto. Vuole dire che il comandamento di Gesù è nuovo rispetto a qualsiasi altro, rispetto a ogni possibile impostazione di vita del passato o del futuro. È nuovo e rimarrà nuovo per sempre potranno passare gli anni, i secoli, potranno presentarsi esperienze nuove e nuove proposte di vita, ma niente di tutto questo farà superare il comandamento di Gesù. La novità di questo comandamento è la novità stessa di Gesù, quella degli ultimi tempi: «[7]Carissimi, non vi scrivo un nuovo comandamento, ma un comandamento antico, che avete ricevuto fin da principio (…) [8]E tuttavia è un comandamento nuovo quello di cui vi scrivo, il che è vero in lui e in voi, perché le tenebre stanno diradandosi e la vera luce già risplende» (1 Gv 2, 7-8). Quando Giovanni scrive queste cose sono passati ormai cinquant’anni dalla vita di Gesù; eppure il comandamento di Gesù – che non è più “recente” – rimane «nuovo», non superato.

Infine un terzo motivo di meraviglia: «io do a voi un comandamento: amatevi». Dove tutto sembra giocarsi in un rapporto all’interno del gruppo dei discepoli: amatevi a vicenda; e gli altri? E il sublime messaggio di Gesù “sull’amore dei nemici”? E la premura “verso il ferito che è gettato al lato della strada”? Il rimprovero di. “particolarismo” è stato fatto spesso all’etica giovannea centrata sull’amore fraterno.

Sono tutti interrogativi che è giusto porre sul piatto della bilancia e ai quali dovremo cercare una risposta. Lo potremo fare, però, solo dopo aver cercato di capire quello che il testo vuole dire esattamente.

– IV –

Anzitutto il nostro testo parla insieme dell’amore che i discepoli debbono avere gli uni verso gli altri e dell’amore che Gesù ha per loro. E questo – l’amore di Gesù per i discepoli – sta prima dell’altro, ne è modello, causa, origine, metro. In questo modo va inteso il testo di Giovanni: «come (= kathôs) io vi ho amato, affinché anche voi vi amiate». Kathôs ha in greco un doppio valore e potrebbe essere tradotto in italiano con “siccome”. Vuole dire che l’amore che Gesù ha avuto per i discepoli è il modello che essi debbono cercare di imitare nella loro vita. Se i discepoli guardano Gesù capiranno che cosa vuole dire “amare” sul serio, poi si metteranno a imitarlo come gli allievi copiano il capolavoro del maestro. Ma Giovanni dice anche che l’amore di Gesù per i suoi discepoli è la causa, l’origine, la misura del loro ambre fraterno; da lì i discepoli attingeranno la forza di volersi bene, l’energia, la spinta.

C’e quindi qualcosa che sta prima dell’amore, che viene comandato ai discepoli, anzi che lo rende possibile. Quando Gesù comanda diamare non fa appello alla forza di volontà, alla capacità “naturale” del cuore dei discepoli, ma si appella al suo amore: «vi ho amato affinché anche voi vi amiate». È un’esperienza psicologicamente verificabile: chi prova la gioia di essere amato diventa anche più capace di amare. È come se lo scoprirsi amati liberasse da mille paure, dubbi, tentennamenti che impediscono di rischiare in quell’atto gratuito e coraggioso che è l’amore. Succede lo stesso a un livello più. profondo – quello che si potrebbe chiamare “ontologico”, ma forse meglio il livello della fede, dove la libertà dell’uomo fa le sue scelte più radicali: l’amore con cui Cristo ci ama ci rende possibile amare a nostra volta.

Anzi, questo è lo scopo, l’intenzione profonda dell’amore con cui Cristo ci ama. Chi ama vuole sempre il bene della persona che ama: vuole donare gioia, vita, pienezza, vuole renderla più bella e più ricca interiormente. Così Gesù; ha amato i suoi discepoli e il suo amore tendeva a trasformarli.

Come? Rendendoli capaci di mare a loro volta. Lo scopo dell’amore di Gesù è raggiunto solo à questo punto. Il commento più significativo è quello che fa lo stesso San Giovanni nella sua Lettera: «Chi osserva la sua parola, in lui l’amore di Dio è veramente perfetto» (1 Gv 2, 5). Come nota la Bibbia di Gerusalemme il senso è ché quando una persona obbedisce a Dio amando i suoi fratelli, l’amore con il quale Dio l’ha amato raggiunge la sua perfezione, il suo scopo., Perché l’amore con cui Dio ci ama è indirizzato a cambiare il nostro cuore e a renderlo un cuore amante; se questo si verifica, l’amore di Dio raggiunge la, sua perfezione. Ma se questo non si realizza l’amore di Dio per noi rimane come “frustrato”, non raggiunge il suo scopo finale.

– V –

Proprio perché l’amore di Gesù è causa e modello di quello dei discepoli, per capire l’amore fraterno bisogna partire dall’amore stesso, di Gesù: «[1]Prima della festa di Pasqua Gesù, sapendo che era giunta la sua ora di passare da questo mondo al Padre, avendo amato i suoi che erano nel mondo, li amò sino alla fine (in gr. “télos” cioè: “fino al compimento, fino alla realizzazione completa”)» (Gv 13, 1). In questo modo Giovanni riassume tutta la vita di Gesù sotto la categoria dell’amore. In tutto il suo ministero Gesù ha continuato ad amare i suoi; e ora porta questo amore fino alla sua realizzazione piena; si intende: nella morte, perché «non c’è un amore più grande di chi dona la sua vita per i suoi amici» (Gv 15, 13).

Ma in che cosa consiste questo amore di Gesù per i suoi? In una parola: nel fatto di avere loro donato la vita, donando la sua vita: «[11]Io sono il buon pastore. Il buon pastore offre la vita per le pecore» (Gv 10, 11). È chiaramente un riferimento a Ez 34 dove il profeta rimproverava i pastori di Israele (sacerdoti, capi e profeti) perché “invece di pascere il gregge, pascono se stessi” (cfr. Ez 34, 2). Un pastore dovrebbe avere cura del gregge, preoccuparsi cioè della vita e del benessere delle pecore. Deboli, inferme, ferite, disperse, hanno bisogno di un pastore che offra loro premura, che le cerchi, le guidi, le curi, le protegga, in una parola che dia loro la vita di cui hanno bisogno. Così fa Gesù: all’uomo che è assetato dona da bere un’acqua che disseta in eterno; all’uomo affamato dà il pane disceso dal cielo che nutre; all’uomo che vive nelle tenebre e non sa dove va dona la luce della rivelazione di Dio; e così via. Gesù è colui che porta all’uomo ciò di cui ha bisogno per vivere, intendendo con la parola “vivere” non solo l’esistere ma l’esistere in modo pieno, il partecipare alla vita stessa di Dio, l’unica vita che abbia il diritto di chiamarsi tale.

Ma in che modo Gesù compie questa opera di salvezza? Si potrebbe pensare al ricco che passa per la strada e fa l’elemosina al povero; e non sarebbe niente di male. Ma la prospettiva del Vangelo è diversa: «io sono il buon pastore (…) e offro la vita per le pecore» (Gv 10, 11). Cioè: se Gesù dona la vita alle sue pecore è perché dona loro la sua vita. E lui stesso l’acqua della vita, il pane del cielo, la luce del mondo; è donando se stesso che egli strappa i suoi dalla solitudine e dalla paura e li fa passare alla gioia e alla speranza.

Si capisce allora perché la morte di Gesù sia il punto culminante del suo amore. L’ultima parola che Giovanni mette in bocca al crocifisso è «tetélestai» cioè «è compiuto»; è giunto a realizzazione il cammino di rivelazione e salvezza che si è sviluppato attraverso tutta la vita di Gesù. Adesso l’amore ha raggiunto la sua pienezza e la sua definitività; non c’è più tempo per qualcosa d’altro. La vita di Gesù rimane fissata una volta per sempre in questo gesto di dono di sé.

– VI –

Ma anche a questo punto non siamo alla fine del nostro cammino; non ci è ancora dischiuso il significato profondo dell’amore di Cristo per noi. Certamente Gesù ha amato i suoi; ma molti altri uomini nella storia hanno amato e sofferto; molti hanno sacrificato la loro vita per nobili ideali. Per capire bene quello che è successo nella vita e nella morte di Gesù bisogna capire nello stesso tempo il suo mistero: chi è Gesù? Da dove viene? Da dove viene il suo amore? I Giudei credono di sapere tutto su Gesù perché sanno che viene dalla Galilea (cfr. 7, 41.52). Ma in realtà Gesù non viene da se stesso (cfr. Gv 7, 28), egli è radicalmente un «mandato» (Gv 7, 29); le parole che egli dice sono parole che il Padre gli ha dato da dire, anzi è il Padre stesso che in lui compie le opere (cfr. Gv 14, 10). Per questo anche l’amore che Gesù dona ai suoi discepoli ha la sua sorgente originaria nel Padre; è l’amore di Dio. Quando Giovanni dirà che «Dio è amore» (1 Gv 4, 8.16), lo potrà dire per questo. Da una parte Gesù è il Figlio di Dio, la rivelazione perfetta del Padre (cfr. Gv 1, 18); chi vede Gesù vede sul suo volto i lineamenti del Padre (cfr. Gv 14, 6). Dall’altra parte quello che si vede in Gesù è riassumibile nella parola «amore» (Gv 13, 1). Dunque, «Dio è amore». Dunque, l’amore che Gesù dona sulla croce non è un semplice avvenimento seminato nel lungo corso della storia umana e che si perde in mezzo a innumerevoli altri avvenimenti; è piuttosto la rivelazione di Dio e quindi la rivelazione del senso della vita umana, della storia, dell’uomo. Se Dio è amore, l’amore si rivela come la forza che sostiene l’esistenza delle cose, come il senso nascosto che giustifica la libertà dell’uomo e la riempie di contenuto.

Ecco perché il comandamento dell’amore è «nuovo» (Gv 13, 34; 1 Gv 2, 8). Non solo perché è “recente”; in questo caso la sua novità sarebbe relativa e provvisoria; nuovo al tempo di Gesù, sarebbe ora vecchio di duemila anni e duemila anni sono un’età rispettabile anche per un comandamento. Ma il fatto è che l’amore è l’atteggiamento che Dio ha tenuto verso di noi, è la struttura profonda del mondo verso cui camminiamo. Per questo il comandamento dell’amore non può essere “superato”; non si può andare al di là di esso. È come è stato detto “la forma di vita escatologica”.

Così prima di essere un comandamento l’amore è una forza di vita che da Dio è comunicata all’uomo attraverso Gesù Cristo. Il comandamento non è altro che l’espressione della verità di questo dono che viene da Dio e cambia il cuore dell’uomo. Giovanni parla volentieri di una nuova nascita dallo Spirito (Gv 3, 5; cfr 1, 13); l’amore non è che la manifestazione di questa novità di vita.

Infine una parola per quanto riguarda il “particolarismo” giovanneo. Giovanni sa molto bene che la morte di Cristo è un atto di amore rivolto al mondo (cfr. Gv 3, 16) e che quindi non sopporta nessuna restrizione. Gli “altri” non sono esclusi da questo movimento; anzi, se l’amore fraterno sarà autentico esso si aprirà a tutti come di fatto è stato l’amore di Gesù. Come ha detto meravigliosamente Sant’Agostino: “gli uni saranno da amare perché sonofratelli; gli altri perché siano fratelli. E se questo secondo tipo di amore ci sembra meno profondo del primo, pensiamo che è quello con cui Gesù ha cominciato ad amare i suoi quando erano ancora del mondo (cfr. Gv 15, 19).

Conclusione

Ecco perché ogni discorso sull’amore in Giovanni deve per forza rifarsi all’amore che unisce Cristo al Padre che fa di loro una cosa sola. Questo amore è il modello, la causa, la destinazione di ogni amore: di quello con cui Cristo ci ama, di quello con cui lo amiamo, di quello con cui ci dobbiamo amare tra di noi. C’è una direzione discendente nel cammino dell’amore: Dio – Cristo – i discepoli; cosi come c’è una direzione ascendente: dove i discepoli si amano Cristo è presente ed è amato perché si osservano i suoi comandamenti; e dove è presente Cristo è presente anche il Padre con il suo amore e la sua misericordia. In questo modo dovrebbero almeno essere intuite le dimensioni di una riflessione autenticamente cristiana sull’amore. Per capire l’amore che viene richiesto al cristiano ci siamo dovuti rifare alla visione che Giovanni ha di Cristo e del suo rapporto col Padre. Questo dovrebbe renderci attenti a non fare dell’amore una pura regola morale per quanto nobile ed elevata; solo il contesto cristologico e trinitario può spiegarlo esaurientemente. Anche se si deve stare attenti a non fare dell’amore qualcosa che riguardi solo l’ambito dell’essere e non quello dell’agire. Anche in questo caso l’agire segue necessariamente l’essere; l’amore è destinato a portare frutto (cfr. Gv 15, 8) e vale l’esortazione di Giovanni: «(…) dobbiamo dare la vita per i fratelli. [17]Ma se uno ha ricchezze di questo mondo e vedendo il suo fratello in necessità gli chiude il proprio cuore, come dimora in lui l’amore di Dio? [18]Figlioli, non amiamo a parole né con la lingua, ma coi fatti e nella verità» (1 Gv 3, 16-18).

B / San Paolo

Non sarebbe difficile ripercorrere uno ad uno questi punti nelle lettere di San Paolo e vedere come – con differenti accenti e prospettive – è la stessa fede che si esprime. “Con differenti accenti” perché certo a ogni autore del Nuovo Testamento bisogna riconoscere una sua originalità. Per quanto riguarda Paolo la sua dottrina sull’amore è strettamente legata a quella della giustificazione mediante la fede e, insieme a questa, è legata alla comprensione del mistero pasquale come mistero di redenzione.

– I –

«[6]Mentre noi eravamo ancora peccatori, Cristo morì per gli empi nel tempo stabilito. [7]Ora, a stento si trova chi sia disposto a morire per un giusto; forse ci può essere chi ha il coraggio di morire per una persona dabbene. [8]Ma Dio dimostra il suo amore verso di noi perché, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi» (Rm 5, 6-8).

Al centro dunque c’è la croce, la morte di Cristo come segno di amore, e di un amore gratuito. Perché negli “empi” per cui Cristo è morto non c’è nulla di gradevole, di attraente, nulla che possa spingere “naturalmente” a sacrificarsi per loro. La morte di Cristo è quindi un gesto gratuito, creativo, nel senso più pieno perché crea la bontà e la amabilità di ciò che ama. La preziosità dell’uomo peccatore è data esattamente dal fatto che Cristo muore per lui e non viceversa.

Ma la riflessione di Paolo ha un altro punto importante; leggiamo nel v. 8: «Dio dà prova del suo amore verso di noi perché (…) Cristo è morto per noi». Noi avremmo detto più facilmente: «Cristo dà prova del suo amore…», ma Paolo opera uno spostamento molto significativo: «Dio dà prova…». Ciò significa che nella visione paolina Dio e Cristo sono una cosa sola per quanto riguarda l’opera della salvezza. In Cristo Dio stesso si fa vicino agli uomini, li ama, li salva: «[19]È stato Dio infatti a riconciliare a sé il mondo in Cristo, non imputando agli uomini le loro colpe» (2 Cor 5, 19).

In questo modo-, la croce di Cristo diventa il “vanto” del cristiano (cfr. Gal 6, 14), diventa cioè il fondamento unico sul quale possiamo mettere la nostra fiducia; è da lì che viene la nostra salvezza. Non quindi nella nostra intelligenza o scienza o buona volontà, ma nell’amore di Dio che ci ha riconciliati in Cristo. Se San Paolo combatte strenuamente la sua battaglia per affermare che la giustificazione avviene mediante la fede, il motivo è che su questo si decide il valore della croce di Cristo. Ai Galati che “ammaliati” da dei Giudaizzanti sentono la tentazione forte di ritornare alle pratiche della legge come via verso la salvezza, Paolo ricorda con serietà: «Se vi fate circoncidere, Cristo non vi gioverà nulla(…) Non avete più nulla a che fare con Cristo voi che cercate la giustificazione nella legge; siete decaduti dalla grazia(…) Noi infatti per virtù dello spirito attendiamo dalla fede la giustificazione che speriamo. Poiché in Cristo Gesù non è la circoncisione che conta o la non circoncisione, ma la fede che opera per mezzo della carità» (Gal 5, 2.4-6). “La fede che opera per mezzo della carità”; è una delle formulazioni più tipiche della teologia paolina. Non c’è giustificazione dell’uomo se non mediamente la fede, cioè mediante l’accoglimento umile e obbediente del dono di Dio. A sua volta la fede rende possibile e necessaria la carità; dove non c’è fede la carità non può nascere; ma d’altra parte una fede che non si esprima nella carità è inefficace, anzi contraddittoria, perché non produce quel frutto di libertà di cui solo l’amore è il segno.

– II –

Proprio l’essere amati gratuitamente da Dio è il fondamento della libertà cristiana di cui Paolo è un irriducibile difensore: «[35]Chi ci separerà dunque dall’amore di Cristo? Forse la tribolazione, l’angoscia, la persecuzione, la fame, la nudità, il pericolo, la spada? (…) [37]Ma in tutte queste cose noi siamo più che vincitori per virtù di colui che ci ha amati. [38]Io sono infatti persuaso che né morte né vita, né angeli né principati, né presente né avvenire, [39]né potenze, né altezza né profondità, né alcun’altra creatura potrà mai separarci dall’amore di Dio, in Cristo Gesù, nostro Signore» (Rm 8, 35-37-39). Il senso è che in mezzo alle numerose paure che accompagnano la nostra vita ci rimane come punto di appoggio saldo e incrollabile l’amore che Cristo ci ha dimostrato. La vita dell’uomo è infatti collocata su un dedicato equilibrio; è una vita fragile, bisognosa di mille cose, condizionata da mille fattori. Non c’è da meravigliarsi se a volte l’uomo si lascia sedurre dalle promesse del mondo e ne diviene schiavo; il denaro, il potere, il benessere si presentano come sicurezze consolanti in mezzo al mare di incertezze che ci paralizzano. «Ma in tutte queste cose noi siamo più che vincitori per virtù di colui che ci ha amati». E cioè, l’amore di Cristo ci libera dalla paura. Nell’essere amati da Cristo la nostra vita acquista un senso e non siamo più costretti a cercare di darle un senso noi stessi col successo o con la bella figura o con qualunque altro surrogato; se «Cristo mi ha amato e ha dato la sua vita per me» (Gal 2, 20) non c’è bisogno di altro perché la mia vita abbia valore. Ecco allora che tribolazione o angoscia o persecuzione non si tramutano più in disperazione; al contrario può succedere che «sono pieno di consolazione, pervaso di gioia in ogni nostra tribolazione» (2 Cor 7, 4; cfr 2 Cor 4, 7ss).

Il cristiano è dunque libero da tutte queste cose, è signore della vita e della morte perché la vita non lo seduce e la morte non lo terrorizza; parimenti il presente non lo imprigiona e il futuro non lo sconvolge (cfr. 1 Cor 3, 21-23). È iniziato a tutto; alla sazietà e alla fame, all’abbondanza e all’indigenza. Può tutto nella forza che gli viene da Cristo (cfr. Fil 4, 12s).

– III –

Ma che libertà è questa di cui il cristiano gode, anzi a cui il cristiano non può rinunciare se non vuole rinunciare nello stesso tempo alla sua condizione di “salvato”? Per Paolo la prospettiva è chiara; il cristiano ha una sola libertà, quella di amare e di servire gli altri: “13]Voi fratelli, siete stati chiamati a libertà. Purché questa libertà non divenga un pretesto per vivere secondo la carne, ma mediante la carità siate a servizio gli uni degli altri» (Gal 5, 13). Paradossale libertà! È libertà dalla carne, cioè dall’egoismo e da tutte le schiavitù che l’egoismo ci impone; ma e libertà che si esercita nel servizio premuroso e attento degli altri.

Ma come si possono conciliare queste due cose: libertà e servizio? Non c’è una contraddizione evidente? Libero è “colui che esiste per se stesso e non per gli altri” (Aristotele); servo è esattamente il contrario: chi vive per un altro e non per se stesso. Eppure per Paolo il cristiano può esercitare la sua libertà solo mettendosi a servire, imparando a portare i pesi degli altri (cfr. Gal 6, 2). Il fatto è che per Paolo la carità, il servizio, non sono una legge esterna da osservare scrupolosa mente ma sono prima di tutto un dinamismo interiore da lasciar sviluppare e crescere. «L’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato» (Rm 5, 5). L’amore con cui Dio ci ama (cfr. la nota della BJ) si diffonde nel nostro cuore per mezzo dello Spirito Santo. Siamo sommersi dall’amore di Dio che ci domina e questo amore diventa nei nostri cuori sorgente di amore e di servizio fraterno. È come un seme, lo Spirito, che genera una vita nuova, una vita che ha i suoi frutti caratteristici (anzi il suo frutto; San Paolo usa il singolare; i nove termini indicano quindi tutti la stessa realtà contemplata nella sua multiforme ricchezza): «Il frutto dello Spirito è amore, gioia, pace, pazienza, benevolenza, bontà, fedeltà, mitezza, dominio di sé» (Gal 5, 22).

IV

Ma forse la descrizione più ricca del mondo in cui la carità diffusa nei nostri cuori opera e si manifesta si trova nell’“Inno alla carità” di 1 Cor 13. Per capirlo bisogna tenere presente anzitutto il contesto. Paolo sta parlando dei doni dello Spirito e della gerarchia di valore che esiste tra questi doni diversi. A Corinto gli è stata posta una domanda precisa a riguardo di due carismi diversi: la profezia e il parlare in lingue (una specie di parlare estatico, con suoni non articolati, incomprensibile quindi ma che faceva molta impressione perché sembrava un parlare angelico). A quale di questi due carismi bisogna riconoscere il primato? Quale dei due bisogna piuttosto ricercare? L’apostolo darà la sua risposta nel cap. 14 assegnando il primo posto alla profezia perché essa edifica tutta la comunità cristiana mentre il parlare in lingue non edifica gli altri che non lo capiscono. Ma prima, dice Paolo “vi insegnerò una via che sorpassa ogni altra”. Al di sopra del parlare in lingue, al di sopra della profezia, al disopra di ogni altro dono dello Spirito sta la carità.

É anch’essa, certamente, un dono dello Spirito (cfr. Gal 5, 22) e tuttavia non un dono accanto agli altri; piuttosto è quel dono che dà valore e consistenza a tutti gli altri. E Paolo, con un termine significativo, la chiama una “via”, un cammino sempre aperto, senza fine. La carità è esattamente questo: non una virtù che si può conquistare; non un pacifico possesso di cui godere, ma solo una via per la quale si deve camminare senza mai superarla del tutto, un “compito immenso” che non si potrà mai esaurire.

L’Inno si articola chiaramente in tre parti: anzitutto Paolo fa il confronto tra la carità e tutti gli altri carismi; poi – con una serie di 15 verbi – descrive la carità in atto; infine insiste sulla permanenza eterna della carità in confronto con tutti gli altri carismi che sono destinati a scomparire. Vediamo.

I vv. 1-3 prendono successivamente in esame i diversi carismi con un “crescendo” significativo: il parlare in lingue, la profezia, la scienza, la fede (cioè in questo caso il dono di fare miracoli), l’elemosina, il sacrificio della vita. Evidentemente bisogna intendere la lista come fosse completa: questi o qualunque altro carisma possa esistere, dal più umile al più elevato. E ripetutamente Paolo afferma che il valore dei singoli carismi e loro dato dalla carità. Senza la carità «sono come un bronzo che risuona o un cembalo che tintinna… non sono nulla… nulla mi giova» (1 Cor 13, 1). È impressionante questa serie di affermazioni che elimina ogni illusione di grandezza fondata sul possesso dell’uno o dell’altro dono. Paolo non dice solo che la carità è il massimo dei carismi, il primo, il più importante; dice chiaramente che qualsiasi carisma se non e vivificato dalla carità non ha nessun valore. Può anche essere, in sé, importante; può ottenere riconoscimenti elevati; può addirittura servire alla edificazione degli altri; ma non ha nessun valore per chi lo pratica.

Possiamo forse accostare a questa riflessione il testo di Rm 13, 8: «Non abbiate con nessuno altro debito se non quello di un amore vicendevole», che vuol forse dire: se devi qualcosa a qualcuno, guarda di darglielo per amore; è l’unica motivazione valida. Se fai l’elemosina, falla per amore e non per farti vedere; se elogi una persona, che sia per amore e non per adulazione. Solo in questo modo ciò che doni a un altro diventerà anche motivo di edificazione per te.

Ma perché alla carità è riconosciuto questo statuto speciale all’interno dei doni dello Spirito? Ci può aiutare a capirlo l’ultima parte del capitolo dove ritorna il confronto tra la carità e gli altri carismi per dire che «le profezie scompariranno; il dono delle lingue cesserà e la scienza svanirà», mentre al contrario «la carità non avrà mai fine». Paolo evidentemente contrappone “questo mondo” con il “mondo che viene”, per dire che la carità appartiene al mondo futuro mentre gli altri carismi appartengono a questo mondo. E allora, quando la scena di questo mondo sarà passata, passerà con lei anche tutto quello che è imperfetto e cioè tutti i carismi. Ma la carità no; perché la carità non è determinata dalle esigenze di questo mondo ma è la sostanza del mondo futuro. In altre parole la carità è “la forma escatologica di vita”, la forma della vita perfetta verso la quale siamo incamminati e che solo nel mondo futuro si realizzerà pienamente.

Ma se la carità appartiene al mondo futuro, al mondo di Dio e non a questo mondo, come essa è entrata nell’esperienza del cristiano? Come la possiamo vivere e sperimentare? Bisogna tornare a quanto abbiamo ascoltato più sopra: «La speranza non delude perché l’amore di Dio è stato, diffuso nei nostri, cuori per mezzo dello Spirito che ci è stato dato» (Rm 5, 5). C’è dunque la carità nei nostri cuori; ma non c’è per un impulso naturale, nativo. C’è perché ve l’ha riversata lo Spirito Santo; c’è perché Dio ci ha amato. Ma è tempo che, guidati da Paolo, ci lasciamo istruire sull’opera della carità.

«La carità è paziente», longanime. Un gesto di rifiuto non la chiude in se stessa; la mancanza dì riconoscenza non la intristisce. È generosa, munifica, signorile. È la caratteristica di chi è ricco e non tanto di beni quanto di cuore; non meschino, non avaro, non meticoloso nel misurare ciò che dona. Così è Dio «misericordioso e pietoso… ricco di grazia e di fedeltà» (Es 34, 6). Proprio perché è infinitamente ricco, Dio può permettersi di essere splendido, magnanimo; può donare gratuitamente e con sovrabbondanza. E la carità è “divina”; è ricca della ricchezza stessa di Dio e da lui impara a comportarsi. Si legga, come esempio, quello che Paolo scrive ai Corinzi: «Il nostro cuore si è spalancato per voi…!» (2 Cor 6, 11-13).

«É benigna la carità». È detto di Dio che è benevolo verso gli ingrati e i malvagi (cfr. Lc 6, 35) e cioè non restituisce male per male ma ama e benefica anche i cattivi; e proprio in questo modo Dio cerca di spingere il peccatore alla conversione (cfr. Rm 2, 4). Certamente anche Dio reagisce al peccato dell’uomo con l’ira e si mostra a volte severo; ma «l’ira di Dio dura in istante, la sua bontà per tutta la vita» (Sal 30, 6); e quando egli corregge lo fa sempre come un padre fa verso il suo figlio (cfr. Eb 12, 7),

«Non è invidiosa la carità», non considera cioè gli altri come degli. avversari e non è ossessionata dal bisogno di fare valere se stessa; non trova perciò nessuna compiacenza nell’abbassare gli altri. Per questo sa «piangere con quelli che sono nel pianto» e, cosa ancor più difficile, «rallegrarsi con quelli che sono nella gioia» (Rm 12, 15). L’invidia, al contrario, gode per gli insuccessi degli altri, e si rode per le loro gioie. In questo a carità si mostra semplice: prova la gioia e il dolore per quello che sono, non li trasforma con l’ottica deformata dell’egoismo e dell’interesse.

«Non si vanta»; non ha sempre sulla bocca il proprio io; sa apprezzare e stimare con gioia i doni degli altri. Non pretende che sulla scena tutti i riflettori siano puntati su di lei; lascia spazio agli altri. E anche quando ama non guarda troppo se stessa, non soffoca con spiegazioni e richiami e parole il suo comportamento. È umile, discreta, modesta.

«Non si gonfia» come gli gnostici di Corinto che, consapevoli di “avere la scienza”, disprezzano i deboli o, semplicemente, non li vedono neppure (cfr. 1 Cor 8, 1-2.11). La carità si prende così come è; non ha bisogno di ingrandirsi artificialmente con parole (cfr. l Cor 4, 18s.) per nascondere la sua povertà interiore.

«Non manca di rispetto»; ama la chiarezza, interiore ed esteriore; non cerca di fare colpo o di scandalizzare. È pudica, non sfacciata; educata ma non formalista.

«Non cerca ciò che è» suo (Bibbia CEI: “non cerca il suo interesse” ma il senso è anche “non è attaccata ai suoi diritti”). È una esortazione che ritorna spesso nelle lettere di Paolo: «Nessuno cerchi l’utile proprio, ma quello altrui» (1 Cor 10, 24 cfr 10, 33). «Senza cercare ìl proprio interesse ma anche quello degli altri» (Fil 2, 4). Quest’ultimo testo è illuminante perché è collegato con l’inno cristologico di Fil 2, 6-11, dove Paolo mette davanti agli occhi dei Filippesi l’esempio di Cristo che non si è aggrappato gelosamente ai diritti che gli spettavano in quanto Figlio di Dio, ma si è fatto servo, umiliato, obbediente fino alla morte. La carità non è ossessivamente legata ai suoi diritti; sa anche «subire l’ingiustizia… lasciarsi privare di ciò che le appartiene» (1 Cor 6, 7). La gratuità, il disinteresse sono regola delle sue azioni (cfr. Lc 6, 27-35). Essa sa, infatti, che alla sua difesa ci pensa Dio, può affidare a lui la rivendicazione dei propri diritti (Rm 12, 19; cfr. 1 Pt 2, 23; Lc 6, 38) ed è quindi libera di amare, di donare, di essere disinteressata.

«Non si adira»; è la conseguenza necessaria. L’ira esplode quando ci sembra che un nostro diritto sia stato calpestato (cfr. Lc 15, 28) e non è altro che il primo passo verso il far del male (cfr. Mt 5, 22). San Giacomo descrive il dinamismo così: «[1]Da che cosa derivano le guerre e le liti che sono in mezzo a voi? Non vengono forse dalle vostre passioni che combattono nelle vostre membra? [2]Bramate e non riuscite a possedere e uccidete; invidiate e non riuscite ad ottenere, combattete e fate guerra!» (Gc 4, 1-2). É vero che Paolo, citando il Sal 4, 4 (LXX) scrive: «Nell’ira non peccate; non tramonti il sole sopra la vostra ira» (Ef 4, 26) ma proprio l’ultima parte del versetto dimostra che qui si tratta di qualcosa altro. È l’“ira medicinale”, quella che reagisce salutarmente davanti al male (non al peccatore!) e lo respinge. Ma anche questa, che è pure ira salutare, deve sapersi contenere per non «dare occasione al diavolo» (Ef 4, 27) che potrebbe servirsi di questo per insinuare odio o malvagità.

«Non tiene conto del male ricevuto», non lo computa meschinamente scrivendolo con inchiostro indelebile sul suo libro. Non rinfaccia il male che riceve come, parallelamente, non rinfaccia il bene che ha donato. Non aspetta l’occasione propizia per rivelarsi, «è la tomba dell’ingiustizia» (H. Schlier). Sa cancellare i debiti degli altri così come i propri crediti. Questo la rende, nello stesso tempo, riconoscente per ogni briciola di bene che riceve.

«Non gode dell’ingiustizia». Degli empi dice San Paolo che «non solo continuano a fare il male, ma approvano chi lo fa» (Rm 1, 32). >È un modo anche questo di giustificare se stessi e il proprio comportamento. La carità, al contrario, non sopporta l’ingiustizia, non la approva mai, non la accarezza.

Ma è un modo di godere dell’ingiustizia anche quel mormorare degli altri che nasconde solo il desiderio di sentirsi migliori; dietro a parole dure di censura c’è talvolta la gioia nascosta e ipocrita di trovare l’ingiustizia negli altri. La carità non ha mai bisogno di giustificare se stessa e non è costretta a ricorrere a sotterfugi di nessun genere (cfr. Gal 6, 3-4). Al contrario essa:

«gode della verità», la ama, se ne compiace; e non perché è sua o perché è dalla sua parte ma semplicemente perché è verità, perché è un riflesso dello bellezza luminosa di Dio. È anche questo un segno di distacco e di disinteresse. Non è vero che a volte la verità ci piace solo se è detta da noi o dai nostri? E che ci fa invece dispetto sulle labbra degli “altri”? Anche qui là carità ignora ogni doppiezza; è semplice.

A questo punto Paolo conclude la descrizione della carità con quattro affermazioni che definiscono la sua “intrepidezza”, il fatto che la carità non indietreggia di fronte a nulla. Nessuna cattiveria, nessuna ingratitudine, nessun rifiuto, nessun fallimento sono capaci di farla ripiegare su se stessa, di costringerla a un rifiuto sdegnoso degli altri, del mondo, della vita.

«Tutto copre», non mette il sale sulle ferite per renderle più brucianti; non amplifica le parole cattive fino a renderle assordanti; non offre al male quel rifiuto duro che lo fa riecheggiare all’infinito. Al contrario lenisce le sofferenze, attutisce i contrasti, accoglie dentro di sé il male e senza lasciarlo rimbalzare all’esterno; quando incontra una parola, un gesto dove ci sono cattiveria e odio, assorbe il veleno e in questo modo lo scioglie e libera la bontà delle cose e delle persone.

«Tutto crede», non perde mai la fiducia. Può sperimentare fallimenti e insuccessi; può incontrare opposizione e ingratitudine; può giungere a conoscere le miserie di cui è capace il cuoreumano ma non perde la fiducia. È fondata in Dio, nel suo amore solido come roccia; non vacilla e non viene meno.

«Spera tutto». Vede sempre davanti a sé un futuro aperto. Il presente, coi suoi limiti, non è capace di rinserrarla e imprigionarla. Crede nel futuro di Dio che si apre una strada anche in mezzo al peccato. Nelle persone sa vedere i progetti di Dio, sa apprezzare quello che ancora non si vede e in questo modo lo fa emergere attraverso la cappa di abitudini e di errori che lo nascondono.

«Sopporta tutto». Conosce il peso della vita ma non tenta di sottrarvisi; non carica gli altri dei suoi pesi ma piuttosto si fa carico dei pesi degli altri così come Cristo si è fatto carico dei pesi di tutti. Alla fine di questo cammino di amore e di sopportazione c’è ancora la croce. Sopportare tutto vuol dire in una parola sopportare anche la morte come segno supremo dell’amore che si dona.

Conclusione

Cercando ora di riassumere brevemente i punti della nostra riflessione su Giovanni e Paolo potremmo enumerarli così:

  1. Cristo ci ha amato dando la sua vita per noi; in lui era Dio stesso che dimostrava il suo amore per noi.

  2. A noi viene chiesto di accogliere questo amore nella fede. Solo in questo modo la nostra vita viene “giustificata” e ci diventa possibile essere in comunione con Dio.

  3. L’amore di Dio accolto nella fede ci fa figli di Dio e quindi ci libera dalla debolezza e impotenza della “carne” per renderci capaci di una vita nuova.

  4. La novità di questa esistenza è la forza dello Spirito e la capacità di amare. Questo “comandamento” è “nuovo” perché è la forma di esistenza che corrisponde alla “nuova creazione”.

  5. Amare i fratelli significa “dare la vita per loro”, mettere gioiosamente l’altro al centro delle proprie scelte.

C / Vangeli sinottici

Può sembrare che l’approccio di Giovanni e di Paolo al tema della carità sia troppo “teologico”, troppo legato a una meditazione lunga e amorosa sulla persona di Gesù, sul suo rapporto col Padre, sul mistero pasquale. E può venir voglia di contrapporre a tutto questo la prospettiva dei Sinottici che appare più “etica”, orientata esclusivamente a un comportamento umano generoso e fraterno verso gli altri. Ci sembra che ogni uomo di buona volontà possa apprezzare il messaggio di Gesù sull’amore quale appare nei Vangeli sinottici. Vengono in mente subito alcuni brani famosi che sono entrati nel patrimonio culturale comune della civiltà occidentale.

– I –

Anzitutto nel contesto delle controversie a Gerusalemme (almeno in Marco e Matteo; Luca pone il brano in un altro contesto) si pone a Gesù la domanda: «Maestro, qual è il più rande comandamento della legge?». Sono 613 i comandamenti della legge secondo la enumerazione degli scribi. A questi vanno aggiunte tutte le tradizioni degli antichi che, almeno secondo i farisei hanno altrettanto valore. E quindi una selva folta nella quale è difficile districarsi. La risposta di Gesù è nota: «[37]Amerai il Signore Dio tuo con tutto il cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente. [38]Questo è il più grande e il primo dei comandamenti. [39]E il secondo è simile al primo: Amerai il prossimo tuo come te stesso. [40]Da questi due comandamenti dipendono tutta la Legge e i Profeti» (Mt 22, 37-40).

In un certo senso Gesù non dice nulla di nuovo. Il comandamento dell’amore di Dio si trova in Dt 6, 5; quello dell’amore del prossimo è preso da Lv 19, 18. E tuttavia c’è qualcosa di molto significativo da cogliere. Anzitutto la riduzione di tutta la legge e i profeti a questi due soli comandamenti; poi l’accostamento di amore di Dio e amore del prossimo. E siccome in tutta la tradizione biblica – dal Deuteronomio al Vangelo di Giovanni – amare Dio vuol dire osservare i suoi comandamenti, il senso è che amore di Dio e amore del prossimo si uniscono in un unico movimento del cuore. È questa, d’altra parte, l’affermazione esplicita di Paolo in Rm 13, 9: «Il precetto: non commettere adulterio, non uccidere, non rubare, non desiderare e qualsiasi altro comandamento, si riassume in queste parole: Amerai il prossimo tuo come te stesso. L’amore non fa nessun male al prossimo: pieno compimento della legge è l’amore».

– II –

Ma che cosa vuol dire «amare il prossimo come noi stessi»? Il Vangelo di Matteo ci riporta quella che a partire dal sec. XVIII è stata chiamata la “regola d’oro”: «Tutto quanto volete che gli uomini facciano a voi, anche voi fatelo a loro: questa infatti è la Legge e i Profeti» (Mt 7, 12). Anche qui Gesù si riallaccia a una tradizione veterotestamentaria (cfr. Tb 4, 15). È famosa la storia del Talmud babilonese che riguarda Shammai e Hillel, due maestri di poco anteriori a Gesù: “Uno straniero andò a trovare Shammai e gli disse: fammi proselito, a condizione che tu mi insegni tutta la Torà mentre sto su un piede solo. Egli lo cacciò via con la misura da muratore che teneva in mano. Andò a trovare Hillel che lo fece proselito dicendogli: quel che ti dispiace non farlo al tuo prossimo. Ecco tutta la Torà; il resto non è che spiegazione. Va e impara” (Shab 31a).

Anche qui c’è un elemento di novità nelle parole di Gesù. La formulazione classica della regola d’ora era negativa: “Non fare agli altri…” Gesù la trasforma in positiva: «Fa agli altri…». È come un sottolineare la creatività dell’amore che è attivo, premuroso, si sente responsabile, prende l’iniziativa. Naturalmente il senso del detto non è: “Se vuoi che gli altri ti facciano del bene, tu fanne a loro” ma: “Se vuoi sapere che cosa significa amare il prossimo, la regola è questa: tratta gli altri come desidereresti essere trattato tu”.

Trasportata in una narrazione la “regola d’oro” è vicina alla parabola del buon Samaritano di Lc 10, 29-37. Uno scriba chiede a Gesù: «Chi è il mio prossimo?» cioè: “Chi sono obbligato ad amare come me stesso?”. Si capisce bene l’altro aspetto implicito nella domanda: “Chi invece non sono obbligato ad amare come amo me stesso? Nei confronti di chi mi posso sentire libero dal dovere di amare?”. Gesù racconta la parabola e conclude a sua volta con una domanda: «Chi… ti sembra che sia stato il prossimo di colui che è incappato nei briganti?». In questo modo il problema è capovolto; non si tratta di sapere chi “è” il mio prossimo. Ma viene chiesto piuttosto di “diventare” prossimo di chiunque si trovi nel bisogno. Anche qui l’amore si muove, prende l’iniziativa, vede in ogni persona bisognosa un appello al servizio.

Ma proprio la parabola del buon Samaritano ci può servire per introdurre un altro tema evangelico, quello dell’amore dei nemici: «Avete inteso che fu detto: Amerai il tuo prossimo e odierai il tuo nemico (= ma potrai non amare il tuo nemico); ma io vi dico: amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori, perché siate figli del Padre vostro celeste, che fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti» (Mt 5, 43-45). Anche qui all’amore viene chiesta la creatività massima. Il nostro comportamento non deve dipendere dalle caratteristiche delle persone con cui trattiamo, ma dalla ricchezza che c’è nel nostro cuore. Se il cuore è buono da esso non possono uscire che cose buone (cfr. Mt 7, 17) sia quando esso ha a che fare con i buoni sia quando ha a che fare con i cattivi.

– II –

Ma per cogliere il messaggio di Gesù sull’amore non è sufficiente che ci fermiamo ad accumulare i testi che dicono le esigenze di un’etica veramente evangelica. Anzi, se ci fermassimo qui il risultato potrebbe essere sconfortante e addirittura frustrante. È l’opinione di uno studioso ebreo, J. Klausner, che ha cercato di confrontare l’etica giudaica con quella del Vangelo. Gesù, egli dice, riprende le giuste esigenze dell’etica veterotestamentaria ma le porta alla esasperazione fino a renderle non-praticabili. In questo modo l’unico risultato della predicazione di Gesù è suscitare buoni sentimenti e ideali elevati ai quali non può seguire una prassi coerente.

In realtà per capire le richieste di Gesù bisogna collocarle nel complesso del suo messaggio. È vero che Gesù porta al limite le esigenze della legge giudaica. Basta leggere le famose antitesi di Mt 5, 21-48. Davanti alla formulazione di un comandamento (non uccidere, non commettere adulterio, non spergiurare…) Gesù coglie una direzione di impegno e spinge questo impegno fino al limite estremo. La legge dice di non uccidere? Non solo dovrai astenerti dall’uccidere ma da ogni comportamento che dica odio, rifiuto dell’altro; non devi fare nemmeno un piccolo passo in quella direzione che ti porta contro il tuo fratello. Lo stesso vale per l’adulterio, lo stesso per la proibizione della vendetta. Non devi compiere nessun atto che porti in sé l’intenzione dell’adulterio; non devi nemmeno resistere al malvagio. C’è una serie impressionante di doveri fino alla conclusione che potrebbe apparire paralizzante per la sua enorme pretesa: «Siate dunque perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste» (Mt 5, 48). Parole nobili, certo. Ma non sono forse troppo nobili? sproporzionate all’effettiva statura dell’uomo? Quando Gesù pone il principio di Mt 5, 20: «Se la vostra giustizia non sarà maggiore di quella degli scribi e dei farisei non entrerete nel Regno dei Cieli», non sta chiedendo una misura sovrumana e quindi disumana?

Al centro della predicazione di Gesù, lo sappiamo bene, c’è l’annuncio della venuta del Regno di Dio; e non nella prospettiva del giudizio, come immaginava Giovanni Battista, ma in quella del perdono e dell’amore (cfr. Lc 4, 18-21). Attraverso Gesù Cristo Dio si rivela primariamente “Padre”. Questo vuol dire che a lui è dovuto rispetto e piena obbedienza; ma vuol dire anche che in lui si può avere assoluta fiducia. Egli darà certamente cose buone ai suoi figli che gliene chiedono (cfr. Mt 7, 11), si prenderà cura della loro vita più di quanto non si prenda già cura degli uccelli del cielo e dei gigli del campo (cfr. Mt 6, 25-34); a lui si può domandare con fiducia tutto ciò che è necessario per vivere: il cibo, il perdono, l’aiuto nella tentazione, la liberazione del male (cfr. Mt 6, 11-13). Solo all’interno di questo rapporto filiale con Dio è possibile prendere sul serio le esigenze di Gesù. Solo dove c’è la presenza consolante di un Dio che protegge è possibile rinunciare a difendere i propri diritti. Anche qui fede e amore si raggiungono e si saldano; quanto più grande sarà la fede nell’amore paterno di Dio altrettanto grande sarà l’amore fraterno verso gli altri. Lo sappiamo: «se avrete fede pari a un granellino di senapa, potrete dire a questo monte: spostati da qui a là, ed esso si sposterà, e niente vi sarà impossibile» (Mt 17, 20). Tra tutti i miracoli che la fede è capace di compiere, l’amore è il più grande; e se esso appare superiore alle nostre forze, «a Dio niente è impossibile» (Mt 19, 26). E Dio ha deciso, liberamente, ma con tutta la sua fedeltà, di mettersi dalla parte dell’uomo e di mettere a disposizione di lui – attraverso la fede – la sua stessa onnipotenza. In questo contesto – e solo in questo contesto – le esigenze evangeliche acquistano il loro senso.

Il nostro discorso voleva semplicemente mostrare che tra i Sinottici da una parte e Giovanni-Paolo dall’altra c’è più continuità di quanto appaia a prima vista. Per rendersene conto basta collocare il comandamento dell’amore all’interno del “Vangelo”, del messaggio gioioso di salvezza che Dio ha proclamato in Cristo. Come Paolo e Giovanni anche i Sinottici sono ben lontani dal fare della carità un’etica a misura d’uomo, una specie di filantropia generosa che potrebbe fare a meno di qualsiasi sincero rapporto con Dio attraverso Gesù Cristo. La carità è a misura d’uomo solo se si ricorda che l’uomo è a misura di Dio e che solo ricevendo il dono libero dell’amore di Dio egli può ritrovare se stesso.

D / Antico Testamento

A questo punto sarebbe da tentare un esame dell’Antico Testamento per vedere come il messaggio sull’amore vi trova i suoi fondamenti e le sue prime formulazioni. Ma sarebbe un lavoro troppo lungo e impegnativo. Ci accontenteremo allora di accennare a una pista di lettura dell’Antico Testamento che può essere utile, soprattutto a togliere qualche pregiudizio.

Quando nel sec. II d.C. Marcione contrapponeva il Dio dell’Antico Testamento al Dio del Nuovo, il Dio della creazione al Dio della redenzione, metteva in moto un pregiudizio che nemmeno oggi è del tutto scomparso. Non si dice spesso che il Dio dell’Antico Testamento è il Dio della giustizia mentre quello del Nuovo Testamento è il Dio dell’amore? In realtà basterebbe leggere qualche brano come il cap. 11 di Osea per capire che l’Antico Testamento conosceva l’amore di Dio per il suo popolo; e come! Anzi, proprio questo amore di Dio è il fondamento di tutta l’etica veterotestamentaria e il fondamento anche dell’amore del prossimo. Non è difficile raccogliere testi che dichiarino l’amore di Dio per Israele (Dt 4, 37; 7, 7-8; 10, 15…) o che invitino Israele ad amare Dio (Dt 4, 29; 6, 5-6; 10, 12; 11, 13; 30, 6) o che comandino l’amore del prossimo (Lv 19, 10.18.34; cfr. il decalogo). Ma probabilmente più interessante è cercare di capire il legame che unisce queste tre dimensioni del messaggio biblico.

– I –

Partiamo da un brano molto significativo. In Es 34, 6-7 si legge una specie di parafrasi del “nome” di Dio che ne descrive il comportamento. Anzitutto due aggettivi qualificano Dio: “misericordioso e pietoso”, non quindi un Dio solo potente e nemmeno un Dio irascibile o invidioso ma un Dio che ha “viscere di misericordia” (rahũm) e che usa compassione verso gli uomini. Certamente di lui si dice che è “lento all’ira e ricco di grazia e fedeltà”; c’è quindi anche l’ira di Dio accanto alla sua grazia e fedeltà. Ma bisogna capire bene: ira e grazia non sono sullo stesso piano; nell’ira Dio è “lento”, nella grazia è “ricco”. Il fatto è che l’ira di Dio è semplicemente la sua risposta al comportamento di peccato dell’uomo mentre la sua grazia è espressione della sua “essenza”. Dio non è indifferente al bene e al male, “non lascia senza punizione”, dice il v. 7. Questa è una mancanza nell’amore che Dio ha per noi? Amare vuole dire giustificare tutto, anche il male? Vuol dire dare sempre ragione? Nel commento alla prima lettera di Giovanni Sant’Agostino si pone un problema del genere e risponde in modo molto significativo. Dice che per capire se un’azione è amore o no non basta guardare il suo svolgimento esterno. Il mercante di schiavi tratta bene i suoi schiavi, procura loro un cibo buono e abbondante. Perché li ama? No, perché ama il suo “portafoglio” e vuole ricavare quanto più è possibile quando venderà gli schiavi al mercato. Viceversa il padre sarà in certi momenti duro, punirà anche. Perché li odia? Al contrario; proprio perché ama e vuole correggere in modo che i figli possano crescere e diventare migliori e più in gamba. Il senso di un’azione, quindi, va capito a partire dal cuore di chi lo compie e dal suo scopo. Ora, perché si scatena l’“‘ira” di Dio? È un’ira arbitraria? É lo sfogo di chi si ritiene trascurato? No; è ancora l’amore che non si rassegna a perdere l’amato; è Dio che non si rassegna nel veder perire l’uomo che ha creato e salvato. Ma proprio perché questa ira è “medicinale” non dura sempre; essa é preceduta e seguita dalla misericordia-bontà-fedeltà di Dio (hesed) che dipende solo da ciò che Dio è e quindi è perenne.

– II –

Proprio questo amore gratuito e fedele di Dio fonda ed esige la risposta dell’uomo. È significativa, a questo proposito, l’introduzione al Decalogo: «Io sono il Signore tuo Dio che ti ho fatto uscire dal paese d’Egitto, dalla condizione di schiavitù» (Es 20, 2). Prima di esprimere le sue esigenze, Dio richiama il passato, quello che egli ha fatto per Israele. Se Israele dovrà riconoscere il Signore come suo unico Dio, se dovrà eliminare ogni idolo dalla sua presenza è perché il Signore ha scelto Israele come suo popolo, lo ha amato, lo ha salvato. Il Deuteronomio è prezioso da leggere in questa prospettiva: meditazione sul passato, esso serve a fondare il giusto comportamento che Israele dovrà tenere nella terra promessa: «Ascolta, Israele; il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo. Tu amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze» (Dt 6, 4-5). Questo riconoscimento dell’unicità di Dio non viene da una riflessione metafisica approfondita ma dalla esperienza di salvezza di Israele: «Voi stessi avete visto quello che io ho fatto all’Egitto e come ho sollevato voi su ali di aquila e vi ho fatti venire fino a me» (Es 19, 4). «Il Signore lo guidò da solo, non c’era con lui alcun dio straniero» (Dt 32, 12).

Un discorso parallelo vale anche per l’amore del prossimo. La seconda parte del decalogo vuole regolare i rapporti reciproci all’interno della comunità di Israele. Ma perché? Israele è il popolo del Signore, il popolo che il Signore ha liberato dall’Egitto; è un popolo libero che come tale deve vivere manifestando così la potenza e la gloria di Dio. Ecco la necessità dei comandamenti. Sono la legge di un popolo liberato e che non deve ricadere nella schiavitù. Non nella schiavitù dell’Egitto, ma nemmeno nella schiavitù equivalente della violenza, della rapina, della menzogna. Che vita “liberata” sarebbe quella di un popolo dove ci si dovesse continuamente difendere dagli altri; dove valesse la legge del più forte, dove l’inganno diventasse moneta corrente?

Per quanto diverso, l’Antico Testamento ripete così la struttura fondamentale della vita cristiana quale ci è apparsa in San Giovanni: Dio ama e salva; l’uomo, salvato, deve riconoscere l’amore di Dio e comportarsi come un “salvato, liberato”; questo comportamento di “salvato” si esprime nel rispetto degli altri. C’è un cammino notevole, ma c’è pure una solida continuità con quello che abbiamo ascoltato all’inizio: «Vi do un comandamento nuovo: che vi amiate gli uni gli altri; siccome io vi ho amato perché vi amiate anche voi gli uni gli altri» (Gv 13, 34).

nome-di-gesù-e-maria